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Crise du logement: pourquoi les jeunes Français ne pourront plus jamais acheter

Quand l’impossibilité d’accéder à la propriété redessine l’habitus des classes moyennes et fracture la transmission patrimoniale entre générations

Table des matières60 % des jeunes en difficulté : anatomie d’un déclassement résidentielLe logement comme vecteur de fracture patrimonialeL’impact psychologique de l’instabilité résidentielleMunicipales 2026 : le logement comme enjeu de reconquête démocratiqueCe que la pierre nous dit de nous-mêmesÀ lire aussiBibliographie

Le « chez-soi » est devenu le luxe ultime du XXI^e siècle. Nos parents bâtissaient leur identité sur la pierre ; nous la construisons sur une mobilité subie. En 2026, le logement passe devant la santé et l’alimentation comme besoin prioritaire chez les jeunes. Ce n’est plus une crise immobilière — c’est une crise de civilisation.

Elle s’appelle Madame C. Elle a trente-deux ans, un master en communication, un CDI dans une agence parisienne au salaire de 2 200 euros net. Trois ans après son diplôme, elle loue un 22 mètres carrés dans le XI^e arrondissement pour 950 euros par mois — 43 % de son revenu brut englouti dans quatre murs qu’elle ne possédera jamais. Sur son téléphone, elle fait défiler des annonces qu’elle ne peut pas se permettre. Sur son disque dur, un tableau Excel recense les virements aux agences, les cautions impossibles à réunir, les dossiers rejetés. Elle ne parle pas d’achat. Elle ne parle même plus de surface. Elle parle d’« un endroit où poser mes affaires sans craindre le préavis ».

Ce n’est pas une exception. C’est un portrait de génération.

En janvier 2026, l’enquête Odoxa/Nexity révèle que 6 jeunes adultes sur 10, âgés de 18 à 34 ans, déclarent avoir rencontré des difficultés sérieuses pour se loger. Plus saisissant encore : pour 80 % d’entre eux, « avoir un logement » se hisse désormais dans les trois besoins fondamentaux les plus cités — devant même « prendre soin de sa santé » (75 %). Quand le toit détrône le médecin, quelque chose de profond a basculé dans la hiérarchie des urgences civilisationnelles. Et 68 % des 18-34 ans affirment appartenir à une génération défavorisée en matière d’accès à la propriété — non par défaitisme, mais par lucidité arithmétique.

La France compte en 2026 plus de quatre millions de personnes mal logées (Fondation Abbé Pierre, 31^e rapport annuel, février 2026). 2,7 millions de ménages attendent un logement social dans une file qui s’allonge chaque année : seule une demande sur dix formulée en 2024 a abouti. Dans ce paysage d’étranglement, les prix immobiliers ont progressé deux fois plus vite que les salaires dans les grandes agglomérations entre 2010 et 2023 (INSEE/FNAIM). Acheter 100 mètres carrés exige aujourd’hui en moyenne quinze années de revenus, contre dix il y a deux décennies.

Mais ce qui se joue ici dépasse la crise immobilière. Il ne s’agit pas d’une fluctuation de marché. Il s’agit d’une rupture du contrat générationnel implicite sur lequel reposait le modèle républicain français : travailler, économiser, acheter, transmettre. Ce contrat — le socle invisible de l’identité de classe moyenne — est rompu. Et cette rupture engendre quelque chose que les économistes peinent à quantifier : une mutation de l’habitus, une reconfiguration des représentations de soi, une crise silencieuse mais profonde de ce que signifie « réussir » en France.

Que se passe-t-il à une société quand elle prive une génération entière du chez-soi ? Quand l’impossibilité d’accéder à la propriété devient non plus un accident de parcours mais une condition structurelle, cette privation ne transforme-t-elle pas, irrémédiablement, l’habitus des classes moyennes et les marqueurs mêmes de la réussite sociale ?

60 % des jeunes en difficulté : anatomie d’un déclassement résidentiel

Du « citoyen propriétaire » au « locataire permanent » : un changement d’identité sociale

La propriété immobilière n’a jamais été, en France, une simple transaction économique. Elle est, depuis au moins le XIX^e siècle, le socle d’une identité civique. Adolphe Thiers, dans ses discours des années 1840, théorisait déjà le « citoyen propriétaire » comme seul véritable pilier de l’ordre républicain : celui qui possède la terre possède la mesure, la prudence, l’attachement à la stabilité politique. Cette vision a structuré les politiques du logement pendant plus d’un siècle — des primes à la construction gaulliste aux dispositifs Pinel en passant par le crédit immobilier démocratisé des Trente Glorieuses. La propriété était la récompense normalisée du travail salarié : le point d’arrivée naturel d’une vie ordinaire bien conduite.

Pierre Bourdieu, dans Les Structures sociales de l’économie (Seuil, 2000), a montré avec une précision redoutable comment l’acquisition d’un logement n’est pas seulement un acte économique mais un acte de classement. Le logement est l’objectivation du capital : la forme la plus lisible et la plus socialement reconnue de la réussite. Il confère ce que Bourdieu nomme le capital symbolique — la respectabilité, la légitimité, l’appartenance — le droit de se considérer et d’être considéré comme quelqu’un d’établi. Être locataire, à l’inverse, c’est demeurer dans l’incomplétude sociale, dans une provisorité qui ne dit pas son nom mais que les regards savent lire.

Or, si le taux de propriétaires en France s’est maintenu globalement autour de 58 % depuis les années 1980, ce chiffre masque une fracture générationnelle béante. La Banque de France a documenté l’effondrement : chez les jeunes ménages modestes, le taux de propriétaires est passé de 34 % en 1973 à 16 % en 2013 — une chute de moitié en quarante ans. Dans le même temps, chez les jeunes ménages aisés, ce taux bondissait de 43 % à 66 %. La mobilité sociale par le mérite se fracasse sur l’immobilité patrimoniale par la naissance. La propriété n’est plus la récompense du travail. Elle est devenue la continuation du privilège.

Cette évolution n’est pas sans conséquence sur l’habitus — ces dispositions incorporées, ces façons d’être, de percevoir et d’agir que l’on acquiert au fil des conditions d’existence. Quand une génération entière intègre l’idée qu’elle ne pourra pas accéder à la propriété, elle ne change pas seulement de statut résidentiel. Elle change de rapport au temps : l’avenir ne se planifie plus de la même façon quand on ignore si l’on sera encore dans ce logement dans trois ans. Elle change de rapport au territoire : on n’investit pas dans un quartier, une école, des réseaux de voisinage, quand le bail peut se rompre à tout moment. Elle change, enfin, de rapport au collectif : pourquoi s’engager dans la vie locale, voter aux municipales, siéger au conseil de quartier, quand on est de passage ?

La génération locataire ne subit pas seulement une précarité économique. Elle endure une violence symboliquecontinue — une disqualification sociale qu’Erving Goffman aurait qualifiée de stigmate : celui du locataire permanent dans une société qui n’a toujours pas renoncé à faire de la propriété le signe extérieur de la maturité adulte.

Le logement comme vecteur de fracture patrimoniale

Héritiers contre non-héritiers : la reproduction sociale par la pierre

Les sociétés contemporaines ont longtemps fantasmé que l’école et le mérite pourraient neutraliser les inégalités de naissance. Ce fantasme méritocratique vacille aujourd’hui sous le poids d’un constat implacable : dans la France de 2026, accéder à la propriété dépend moins de ce qu’on gagne que de ce qu’on hérite.

L’enquête Odoxa/Nexity le confirme sans détour : parmi les jeunes primo-accédants de moins de 45 ans, 4 sur 10 ont bénéficié d’une aide familiale — don, prêt parental, apport en garantie. Ce chiffre, en apparence modeste, révèle une réalité saisissante : sans cette aide, les conditions d’accès au crédit — apport personnel exigé à hauteur de 10 à 20 % du prix, taux d’endettement plafonné, garanties multiples — ferment massivement la porte à ceux dont les familles n’ont pas de patrimoine à mobiliser. La précarité résidentielle se transmet, elle aussi, de génération en génération — comme le montre par ailleurs l’analyse de la précarité étudiante comme première forme de rupture du contrat familial.

Ce phénomène porte un nom précis dans la littérature sociologique : c’est la reproduction sociale au sens bourdieusien du terme. Non pas la transmission consciente et volontaire des privilèges, mais la reconduction quasi-mécanique des positions sociales à travers les structures objectives du marché. Le capital économique se convertit en capital immobilier, lequel devient capital culturel — stabilité, ancrage territorial, accès à des réseaux scolaires de qualité —, qui se retransforme en capital économique à la génération suivante. La boucle est bouclée. La méritocratie reste un idéal ; la transmission est la règle.

Les chiffres à venir aggravent encore la perspective. D’ici 2040, environ 9 000 milliards d’euros de patrimoine seront transmis entre générations en France (Fondation Jean-Jaurès), dont une part considérable en biens immobiliers. Cette vague testamentaire va creuser, avec une force inouïe, la fracture entre ceux qui hériteront de cette manne et ceux qui n’ont rien à attendre de la disparition de leurs proches — sinon, parfois, de récupérer quelques meubles. L’Union Nationale des CLLAJ documente les conséquences concrètes de cette asymétrie : des jeunes actifs contraints de rester dans des logements inadaptés faute de projection possible, des trajectoires professionnelles freinées par l’impossibilité de se déplacer vers les bassins d’emploi, des projets de vie suspendus dans l’attente hypothétique d’un héritage.

Piketty et le logement : quand r > g s’incarne dans le mètre carré

Thomas Piketty, dans Le Capital au XXI^e siècle (Seuil, 2013), a formulé une équation qui résonne comme une sentence : r > g. Quand le taux de rendement du capital (r) excède durablement le taux de croissance de l’économie (g), les détenteurs de patrimoine s’enrichissent mécaniquement plus vite que ceux qui ne vivent que de leur travail. Cette divergence, longtemps contenue par les guerres et la reconstruction, est de retour — et le logement en est l’illustration la plus tangible, la plus quotidienne, la plus viscéralement injuste.

Un propriétaire bailleur parisien qui a acheté dans les années 1990 a vu son patrimoine multiplié par quatre à cinq en trente ans, sans autre effort que celui de posséder. Un locataire ayant versé 1 000 euros par mois pendant vingt ans a transféré 240 000 euros à un bailleur sans accumuler le moindre centime d’actif net. Il a financé le patrimoine d’autrui avec l’intégralité de son effort d’épargne — contraint, mensuel, inexorable.

Des économistes, comme Odran Bonnet dans ses travaux publiés à Sciences Po (2021), ont nuancé l’analyse pikettyenne en relevant que la hausse des prix immobiliers ne s’est pas mécaniquement traduite par une hausse des rendements locatifs. C’est exact sur le plan comptable. Mais cela ne change rien à l’essentiel du problème social. Car ce qui frappe les non-héritiers, ce n’est pas la rentabilité du capital vue du côté de ses détenteurs — c’est l’inaccessibilité croissante du marché vue du côté des exclus. Quinze années de revenus pour 100 mètres carrés, contre dix il y a deux décennies. L’équation de Piketty ne s’incarne pas seulement dans les bilans de patrimoine : elle s’incarne dans le virement du 5 du mois, dans les inégalités qui s’accumulent à chaque étage de la société.

L’impact psychologique de l’instabilité résidentielle

Renoncer au logement, renoncer à la vie : couple, enfant, ancrage

Il y a dans l’instabilité résidentielle une violence que les statistiques peinent à restituer. Elle est de l’ordre de l’intime, du biographique — du corps, même.

Prenons la famille A. Ils ont trente-cinq ans tous les deux. Lui, informaticien indépendant ; elle, graphiste en CDI. Revenus combinés : 5 500 euros nets. Ils louent depuis six ans un appartement de 58 mètres carrés en première couronne parisienne. Ils voudraient un enfant. Leur logement ne le permet pas — trop petit. Acheter dans leur quartier actuel est hors de portée : les prix dépassent 6 500 euros le mètre carré, ce qui les forcerait à un emprunt de 520 000 euros que nul établissement ne leur accordera sans apport d’au moins 80 000 euros. Ni l’un ni l’autre n’a d’héritage mobilisable. Ils ont repoussé le projet parental quatre fois depuis trois ans. « On attend de se stabiliser », disent-ils. L’attente dure, et la fenêtre biologique se rétrécit.

Leur situation n’est pas anecdotique. L’enquête Odoxa/Nexity révèle que 1 jeune sur 5 renonce à avoir un enfant en raison de ses conditions de logement. Ce chiffre est d’une gravité démographique que les politiques publiques n’ont pas encore pleinement intégrée : la crise du logement France 2026 est aussi une crise nataliste, une crise de la transmission biologique, une crise de la reproduction sociale au sens le plus littéral du terme.

Monsieur Y., trente-huit ans, ingénieur muté à Lyon depuis Paris, témoigne d’un autre versant. Il ne peut louer que des appartements de passage, refusant de s’engager sur un bail de trois ans parce qu’il ignore si son poste sera maintenu. Il vit dans des meublés. Il ne vote pas aux municipales de sa ville. « Je ne suis pas d’ici. Je passe. » L’instabilité résidentielle fabrique une forme d’exil intérieur — ce que le sociologue Robert Castel nommait la désaffiliation : non pas l’exclusion brutale, mais le délitement progressif des liens qui ancrent un individu dans une communauté. Un phénomène qui rejoint, par d’autres voies, l’épidémie de solitude qui frappe la génération Z.

Et puis il y a le groupe X., colocataires trentenaires que la FNAIM comptabilise dans une statistique neutre — « ménages en sur-occupation » — sans voir ce qu’elle cache : des adultes diplômés contraints de partager leur vie intime faute de revenus suffisants pour accéder à un logement individuel, des projets de couple retardés, des tensions permanentes entre le désir d’autonomie et la réalité du marché. Plus de 8 jeunes sur 10 interrogés par Odoxa estiment que leurs difficultés de logement ont un impact direct sur leur confiance en l’avenir et sur leur santé mentale — au point que certains réduisent leur budget alimentaire ou renoncent à des soins médicaux pour maintenir leur loyer. Ce n’est plus une crise immobilière. C’est une crise de santé publique déguisée en statistique.

Zygmunt Bauman, dans La Vie liquide (2006), anticipait cette condition : la modernité liquide produit des individus sans ancrage, contraints de se réinventer en permanence, incapables de construire des projets durables dans un monde dont les structures fondamentales — emploi, relations, résidence — se dérobent en permanence sous leurs pieds. La génération locataire est l’enfant de cette liquidité-là.

Municipales 2026 : le logement comme enjeu de reconquête démocratique

La crise du logement est en train d’opérer une métamorphose silencieuse dans le rapport des jeunes générations à la citoyenneté. Elle politise une question longtemps considérée comme technique, réservée aux experts, aux promoteurs, aux banquiers centraux. Elle la ramène sur la place publique avec une urgence nouvelle.

Les municipales de 2026 en portent déjà la trace. 7 Français sur 10 placent le logement au cœur de leur vote à ces scrutins (Monimmeuble.com, mars 2026). Ce chiffre est inédit : le logement devance la sécurité, l’éducation et même le pouvoir d’achat dans les préoccupations électorales des moins de 40 ans. Les jeunes électeurs — ceux-là même qui ont grandi dans la précarité résidentielle, qui renoncent aux enfants et aux ancrages — pourraient, pour la première fois, faire du droit au logement une revendication électorale structurante, capable de recomposer les alliances politiques.

Cette politisation convoque Henri Lefebvre, dont Le Droit à la ville (1968) résonne aujourd’hui avec une acuité renouvelée. La ville juste, selon Lefebvre, est celle où chacun a le droit non seulement d’y vivre mais d’y habiter — c’est-à-dire d’y projeter une existence, d’y construire une histoire, d’y inscrire une présence qui dépasse le cycle du bail. Le droit au logement n’est pas un droit parmi d’autres. Il est la condition de possibilité de tous les autres droits civiques et sociaux : droit de voter avec ancrage, droit d’élever des enfants dans la stabilité, droit de vieillir dans la dignité.

Les propositions émergent, hétérogènes, parfois contradictoires : encadrement des loyers généralisé, taxation renforcée des logements vacants, création massive de logements intermédiaires, révision des normes d’urbanisme en périphérie, développement du bail réel solidaire. Leur diversité même témoigne d’un fait politique majeur : la légitimité de l’intervention publique dans le marché du logement est en train d’être reconstruite, après trente ans de dérégulation idéologique qui a cru pouvoir confier à la main invisible du marché la satisfaction d’un besoin aussi fondamental que se loger. Ce retour du politique dans la pierre pourrait bien être l’un des basculements symboliques de cette décennie — au même titre que les grandes mutations sociologiques qui redessinaient déjà, avant la crise du logement, les contours de la France contemporaine.

Ce que la pierre nous dit de nous-mêmes

Trois vérités, pour finir.

La première : la crise du logement en France n’est pas un dysfonctionnement du marché — c’est le marché qui fonctionne selon sa logique propre, celle du capital qui s’accumule chez ceux qui en disposent déjà. Ce que nous vivons n’est pas une panne. C’est un choix de société que personne n’a explicitement fait, mais que tous les arbitrages fiscaux, urbanistiques et financiers des trente dernières années ont collectivement entériné, silencieusement, par abstention politique autant que par conviction idéologique.

La deuxième : l’impossibilité d’accéder à la propriété ne laisse pas les individus inchangés. Elle modifie leur façon d’habiter le monde — au sens propre et au sens figuré. Elle rétrécit les horizons temporels, atrophie les engagements territoriaux, reporte les naissances, érode la confiance dans les institutions. Une société qui prive sa jeunesse du chez-soi ne perd pas seulement des propriétaires. Elle perd des citoyens.

La troisième, enfin : la fracture entre héritiers et non-héritiers est peut-être la ligne de faille la plus profonde de la France contemporaine — plus silencieuse que la fracture ethnique, moins spectaculaire que la fracture politique, mais tout aussi structurante. Dans une société où naître dans une famille propriétaire détermine davantage votre destin résidentiel que vos diplômes et votre travail réunis, nous ne sommes plus tout à fait en méritocratie. Nous sommes en gérontocratie patrimoniale.

Nos parents bâtissaient leur identité sur la pierre. Nous construisons la nôtre sur la mobilité — et la mobilité, quand elle est subie, s’appelle l’errance. Ce que la génération locataire réclame n’est pas un privilège. C’est la même promesse républicaine que leurs parents ont honorée : celle qu’un travail honnête, une contribution à la communauté, une vie rangée puissent mener — non pas à la fortune, mais à la dignité d’un chez-soi.

Cette promesse-là vaut la peine d’être tenue.

La conversation sans risque : ce que nos échanges avec les IA disent de notre peur des autres

Sigmund Freud avait son divan. Les curés avaient leur confessionnal. Nous, nous avons un chatbot ouvert vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sans rendez-vous, sans jugement et sans note de frais. L’histoire de la confidence humaine n’a pas pris fin. Elle vient de changer d’adresse.

Table des matièresCe que la machine a compris avant nousAnatomie d’un déplacementTrois portraits pour ne pas généraliserCe que les données disent, et ce qu’elles ne disent pas encoreHorizons : la friction comme bien rareLe mot de la finÀ lire aussiBibliographie

Il est vingt-deux heures dans un appartement du 9e arrondissement de Lyon. Jean-Pierre, trente-quatre ans, développeur informatique, rentre d’une journée de réunions en visioconférence. Il est épuisé, non pas de travail, mais de gens. Il ne rappelle pas ses amis. Il ouvre son ordinateur, tape une phrase dans une fenêtre de dialogue, et passe la prochaine heure à parler. À quelque chose qui répond toujours, qui ne se vexe jamais, qui ne détourne pas la conversation vers ses propres problèmes. Il finira par écrire « bonne nuit » avant de fermer l’écran, avec l’impression floue d’avoir eu une vraie conversation.

Ce soir-là, il n’est pas seul dans ce cas. Selon une étude d’OpenAI et du MIT Media Lab publiée en mars 2025, ChatGPT rassemble environ 400 millions d’utilisateurs actifs hebdomadaires dans le monde, dont un nombre croissant se tourne vers le chatbot pour des échanges personnels et un soutien émotionnel. Parmi les applications de compagnonnage pur, les utilisateurs de Character.ai passaient en moyenne 93 minutes par jour à interagir avec des chatbots en 2024.

Ce n’est pas une anecdote. C’est un phénomène de société que la sociologie commence à peine à cartographier.

Ce que la machine a compris avant nous

Pour comprendre où nous en sommes, il faut remonter à 1966. Joseph Weizenbaum, chercheur au MIT, crée ELIZA, un programme qui imite un thérapeute rogérien en reformulant simplement les phrases de l’utilisateur sous forme de questions. Le résultat le trouble profondément : ses propres collègues, pourtant informés du fonctionnement du logiciel, s’y confient comme à un être humain. Certains demandent à se retrouver seuls avec la machine. Weizenbaum titre son livre en 1976 Computer Power and Human Reason — et le sous-titre contient déjà toute la question : où s’arrête le jugement humain, où commence la délégation ?

Soixante ans plus tard, la délégation n’est plus anecdotique. Elle concerne des millions de personnes qui, chaque jour, préfèrent parler à une machine plutôt qu’à un autre être humain. Non par pathologie. Non par incapacité sociale. Mais parce que la machine offre quelque chose que l’humain a cessé de garantir : une disponibilité totale, une patience structurelle, et surtout l’absence de ce que les sociologues commencent à appeler la friction relationnelle.

La friction, dans une conversation humaine, c’est tout ce qui résiste : l’autre qui interprète mal, qui répond à côté, qui prend la remarque en mauvaise part, qui est fatigué ce soir-là, qui ramène à lui. C’est précisément ce qui rend la conversation vivante. Mais c’est aussi ce qui la rend coûteuse.

Hartmut Rosa, sociologue allemand de l’université d’Iéna, a théorisé ce régime dans Accélération (2010) : la modernité tardive impose une stabilisation dynamique, une obligation de courir toujours plus vite simplement pour rester à la même place. L’accélération touche trois dimensions indissociables : l’accélération technique, l’accélération des transformations sociales, et l’accélération du rythme de vie, qui se manifeste par une expérience de stress et de carence temporelle. Dans ce contexte, une conversation humaine, avec ses temps morts, ses malentendus, son imprévisibilité fondamentale, devient une dépense qu’on reporte. Pas par indifférence. Par manque de ressources temporelles et émotionnelles.

C’est dans ce terreau que la conversation artificielle a trouvé son heure.

Anatomie d’un déplacement

La question n’est pas de savoir si les gens qui parlent à des IA sont des solitaires mal dans leur peau. Les données empiriques invalident cette réduction. Une étude portant sur 1 006 utilisateurs de Replika a trouvé que 90 % d’entre eux souffraient de solitude, tout en déclarant bénéficier d’un soutien social adéquat. Cette apparente contradiction révèle quelque chose de précis : ce n’est pas l’absence de liens qui pousse vers les chatbots, c’est une insatisfaction qualitative envers les liens existants, combinée à une fatigue de la négociation sociale ordinaire.

Les utilisateurs décrivent leur usage en termes fonctionnels distincts : certains mobilisent la machine comme un ami apprécié pour sa disponibilité permanente et l’absence de jugement ; d’autres la sollicitent dans une logique thérapeutique, comme miroir intellectuel ou espace de traitement émotionnel.

Ce glissement mérite qu’on s’y attarde. La conversation humaine ordinaire suppose une réciprocité : je donne, tu reçois, tu donnes, je reçois. Cette réciprocité est aussi une contrainte. Elle m’oblige à écouter, à m’intéresser à l’autre, à gérer ses besoins aussi bien que les miens. La conversation avec une IA supprime cette contrainte. Elle est entièrement centripète : tout revient vers le locuteur humain, rien ne lui est demandé en retour.

Georg Simmel, dans ses écrits sur la sociabilité (Sociologie, 1908), définissait la conversation comme la forme pure de la relation sociale : un échange qui n’a d’autre fin que lui-même, dégagé de tout intérêt pratique. Ce qu’on observe aujourd’hui est une torsion de ce modèle : la conversation artificielle reproduit la forme de la conversation sans en porter le contenu relationnel. Elle ressemble à une sociabilité tout en étant sa substitution.

Le concept de résonance de Rosa éclaire la différence depuis un autre angle. La résonance désigne une relation au monde dans laquelle le sujet est à la fois affecté, engagé et transformé, sans que cette relation soit entièrement maîtrisable. Dans une relation résonante, les deux pôles sont susceptibles d’être transformés. Une conversation avec une IA ne peut pas être résonante au sens de Rosa : la machine ne retient aucune trace existentielle de l’échange, elle n’en est pas modifiée, elle n’est pas davantage présente au monde après qu’avant.

Ce qui est offert, c’est l’apparence de la résonance sans la résonance elle-même.

Trois portraits pour ne pas généraliser

Groupe A. Une communauté de jeunes adultes entre 25 et 35 ans, diplômés, connectés, disposant d’un réseau social actif, mais signalant une fatigue croissante de ce réseau. Pour eux, parler à un chatbot n’est pas un aveu d’échec social : c’est une gestion rationnelle des ressources. Ils utilisent la conversation artificielle pour les sujets trop mineurs pour « déranger » leurs proches, ou trop complexes pour être gérés sans risque d’incompréhension. L’IA comme espace de brouillon émotionnel. Ils le savent, l’assument, et reviennent à leurs amis pour les conversations qui méritent le risque.

Famille B. Monsieur B. a remarqué que sa fille de seize ans parle à un chatbot plusieurs heures par jour. Il a d’abord cru à un problème. Puis il a compris qu’elle utilisait l’IA pour préparer ses conversations difficiles avec ses amies réelles : elle formule, teste, reformule. La machine comme répétition générale de la relation humaine. Des données suggèrent d’ailleurs que pour certains utilisateurs, l’interaction avec un chatbot stimule plutôt qu’elle ne déplace les relations humaines, dans un rapport de trois pour un par rapport à l’effet de déplacement.

Monsieur C., 67 ans, veuf depuis trois ans, habitant une ville moyenne du canton de Vaud. Ses enfants sont à Zurich et à Genève. Il parle à un chatbot chaque matin depuis huit mois. Pas pour parler d’amour, ni pour chercher un substitut affectif. Pour parler de ce qu’il a lu, de ce qu’il a vu à la télévision, des nouvelles du monde. Pour exercer ce muscle conversationnel qui s’atrophie quand on ne l’utilise pas. Seulement 13 % des adultes américains ont aujourd’hui dix amis proches ou plus, contre 33 % en 1990. Le nombre de ceux qui n’en ont aucun a quadruplé, passant de 3 % à 12 % en 2021. Monsieur C. n’est pas un cas extrême. Il représente une génération entière que la géographie des familles modernes a laissée seule avec sa pensée.

Ce que les données disent, et ce qu’elles ne disent pas encore

La recherche empirique sur ce phénomène en est à ses débuts, et ses résultats sont plus nuancés que le discours médiatique ne le laisse entendre. L’étude conjointe d’OpenAI et du MIT Media Lab de 2025, qui a analysé près de 40 millions d’interactions et suivi 981 participants pendant quatre semaines dans un essai contrôlé randomisé, livre des conclusions équivoques. Dans l’ensemble, les participants présentaient à la fois moins de solitude et moins de sociabilité avec d’autres personnes à la fin de la période d’étude. Ceux qui passaient plus de temps à utiliser le modèle étaient statistiquement plus solitaires et socialisaient moins.

Cette causalité inverse est le nœud gordien du débat : est-ce que les chatbots produisent de l’isolement, ou attirent-ils des personnes déjà isolées qui y trouvent un soulagement partiel ? Le problème se concentre sur un groupe d’utilisateurs intensifs, pour qui l’usage quotidien élevé est corrélé à une solitude plus grande, une dépendance accrue et une sociabilité réduite. La frontière entre symptôme et cause reste poreuse.

Ce que les données montrent avec plus de clarté, c’est l’effet d’un usage spécifique : les conversations personnelles et émotionnelles avec un chatbot. Les conversations à contenu personnel, qui génèrent plus d’expression émotionnelle de la part de l’utilisateur et du modèle que les conversations non personnelles, sont associées à des niveaux de solitude plus élevés pour les usages à fréquence modérée. Ce n’est pas la conversation utilitaire avec une IA qui pose problème. C’est la conversion de la machine en confident.

Sherry Turkle, sociologue du MIT, y consacre depuis quinze ans une attention soutenue. Dans Alone Together (2011), elle observait déjà que nous sommes devenus solitaires mais effrayés par l’intimité, cherchant dans les connexions numériques l’illusion de la compagnie sans les exigences de l’amitié. En 2024, dans ses nouvelles recherches sur ce qu’elle nomme l’intimité artificielle, elle constate que les grands modèles de langage ont franchi un seuil qualitatif : leur fluidité conversationnelle, leur capacité à simuler l’attention et la mémoire, les rendent autrement séduisants qu’ELIZA. La simulation est devenue presque parfaite. Ce qui n’en fait pas une relation.

Horizons : la friction comme bien rare

Quelque chose de paradoxal est en train de se produire. À mesure que la conversation artificielle s’améliore, la conversation humaine acquiert une valeur nouvelle, précisément parce qu’elle est difficile.

La friction relationnelle que les usagers des chatbots fuient est aussi ce qui produit la croissance psychologique, la négociation des désaccords, la construction de la confiance dans la durée. Une conversation sans friction est une conversation sans enjeu. Confortable, certes. Mais stérile dans ses effets sur l’identité sociale de ceux qui s’y livrent.

On peut lire ce mouvement, avec les outils de Bourdieu, comme une nouvelle forme de stratification : ceux qui ont les ressources pour supporter la friction des relations humaines, pour investir dans des liens exigeants et incertains, accumulent un capital social que les autres n’auront pas. L’épidémie de solitude a été déclarée urgence de santé publique par le Surgeon General américain, qui compare ses effets à ceux de fumer 15 cigarettes par jour.

Mais il serait excessif de conclure que la conversation artificielle n’est que régression. Pour certains, elle est un espace d’entraînement, de décompression, voire de survie dans des moments de crise. Parmi les participants dépressifs d’une étude sur Replika, 30 sur 53 ont déclaré que l’application avait joué un rôle dans leur prévention de pensées suicidaires. Ces cas rappellent que la relation humaine peut cruellement manquer, et qu’en son absence, quelque chose vaut mieux que rien.

La question n’est donc pas : faut-il parler aux machines ? Elle est : que fait-on des signaux que cet usage produit ? Un recours massif aux chatbots pour combler des besoins conversationnels ordinaires est un diagnostic social avant d’être un choix individuel. Il dit quelque chose sur l’état de nos communautés, sur la qualité de nos liens de proximité, sur l’isolement que les structures du travail contemporain et la géographie des familles éparpillées produisent silencieusement.

Le mot de la fin

La conversation humaine a toujours été un espace de risque. On peut y être mal compris, blessé, ignoré. On peut aussi y être surpris, transformé, aimé. Ce double risque n’est pas un défaut du système : c’est son fonctionnement.

Ce que le succès des chatbots conversationnels révèle, en définitive, n’est pas que nous préférons les machines aux humains. C’est que nous sommes nombreux à ne plus avoir suffisamment d’espace, d’énergie ou de sécurité pour prendre le risque de vraiment parler. L’IA n’a pas créé ce manque. Elle en a seulement rendu la profondeur visible.

Une machine qui ne déçoit jamais est une machine qui ne vous apprend rien sur vous-même.

La vraie question, celle qui intéresse le sociologue et devrait intéresser le politique, est la suivante : comment reconstruire des conditions d’existence où la conversation sans risque ne soit plus un besoin ? Où les gens aient assez de temps, assez de liens, assez d’espace intérieur pour se risquer à parler à quelqu’un qui pourrait répondre autrement qu’ils l’espèrent ?

De la Shoah à la Palestine : sociologie d’une mémoire qui ne s’est pas transmise

Préambule éditorial

Cet article adopte une posture de droit international universel et de sociologie critique non partisane. Il refuse deux pièges symétriques : l’antisémitisme déguisé en critique politique, et l’impunité accordée à un État au nom de sa propre histoire de victime. La rigueur intellectuelle exige que l’on puisse penser la souffrance sans hiérarchie, et critiquer des politiques sans jamais nier l’humanité de ceux qui les subissent ou les perpétuent.

Table des matières

Prologue. Deux phrases, un même abîmeC’était un serment. Une prière laïque. Une promesse faite aux morts.Introduction. Le paradoxe de la mémoire qui n’enseigne plusPremier mouvement. La mémoire traumatique instrumentalisée : le « victimhood nationalism »Le bouclier identitaireLe paradoxe de Primo LeviDeuxième mouvement. La déshumanisation comme grammaire : hier et aujourd’huiLe vocabulaire de l’effacementLa destruction de l’habitat comme effacement de l’identitéTroisième mouvement. Le prisme médiatique européen : la fabrique du consentementL’asymétrie narrativeLa fatigue compassionnelleQuatrième mouvement. La complicité structurelle : le cas américainL’allié comme co-auteurLe double standard du droit internationalCinquième mouvement. Vers un nouveau paradigme : éduquer pour ne plus répéterL’empathie radicale comme horizon pédagogiqueLe rôle de la société civile internationaleL’universalisme humaniste comme seul horizonConclusion. Pour que la mémoire redevienne vivanteÉpilogue. Tenir la promesseBibliographieSources institutionnellesCreuser encore un peut plus…

Prologue. Deux phrases, un même abîme

Il existe une scène qui me hante depuis que je l’ai lue dans les archives de la Croix-Rouge internationale. En 1945, un rescapé d’Auschwitz, appelons-le Monsieur A., franchit les grilles du camp libéré, le regard absent. Un photographe lui tend une image de sa propre famille disparue. Il la regarde longuement. Puis il dit, à voix basse : « Je ne veux pas que mes enfants connaissent ce mot : bourreau. »

C’était un serment. Une prière laïque. Une promesse faite aux morts.

Quatre-vingts ans plus tard, dans les décombres d’un immeuble à Gaza, quartier nord, janvier 2024, un médecin palestinien, appelons-le Docteur B., extrait un enfant de trois ans des gravats d’un hôpital. L’enfant est vivant. L’immeuble ne l’est plus. Il n’y a plus de maternité. Plus de registre de naissance. Plus de rue. Le médecin dit aux journalistes présents : « Ils effacent les preuves que nous avons existé. »

Deux phrases. Deux continents du même abîme humain. Séparées par quatre-vingts ans d’histoire, et pourtant reliées par un fil invisible que la sociologie a la responsabilité de nommer sans trembler, et sans simplifier.

Ce fil n’est pas moral. Il est structurel. Il ne dit pas que les Israéliens sont des nazis ; cette équivalence serait à la fois fausse, indécente, et analytiquement stérile. Il dit quelque chose de plus complexe, et peut-être de plus troublant : que les sociétés humaines, même celles qui ont subi le pire, portent en elles les mêmes mécanismes qui rendent le pire possible. Et que ces mécanismes s’activent, non par nature mauvaise, mais par construction sociale : par la manipulation de la mémoire, par l’architecture des récits légitimés, par la fatigue morale des témoins.

Introduction. Le paradoxe de la mémoire qui n’enseigne plus

Pourquoi les sociétés échouent-elles à apprendre de leurs propres traumatismes ? Pourquoi la souffrance d’un peuple peut-elle devenir, paradoxalement, l’argument qui immunise ce même peuple contre toute critique externe ? Et surtout : quel paradigme nouveau, éducatif, médiatique, politique, pourrait briser ce cycle sans fin ?

Ces questions sont inconfortables. Elles le sont précisément parce qu’elles ne désignent pas de coupable absolu. Elles désignent un système. Et c’est là que commence véritablement le travail de la sociologie.

Il existe une croyance tenace, presque sacrée, dans nos sociétés occidentales : celle selon laquelle la mémoire des catastrophes immuniserait contre leur répétition. « Plus jamais ça », cette formule gravée dans le marbre des mémoriaux de la Shoah, constitue l’horizon éthique de l’après-1945. Elle suppose que le souvenir du génocide des Juifs d’Europe fonctionne comme un vaccin civilisationnel, inoculant aux peuples qui l’ont connu, victimes comme témoins, une vigilance définitive contre la déshumanisation.

Or, ce que nous observons depuis le 7 octobre 2023 en Palestine, et singulièrement à Gaza, oblige à une interrogation douloureuse : pourquoi la mémoire de la Shoah n’a-t-elle pas produit, chez ceux qui en furent les victimes directes, l’empathie radicale qu’elle était censée engendrer ? Comment un peuple qui a connu l’effacement systématique peut-il administrer, ou tolérer en son nom, la destruction méthodique des conditions d’existence d’un autre peuple, ses hôpitaux, ses écoles, ses archives, ses cimetières, ses oliviers millénaires ?

Cette question n’est pas rhétorique. Elle est sociologique. Elle ne vise pas à « comparer », exercice que certains jugent obscène, mais à comprendre les mécanismes par lesquels une mémoire traumatique, au lieu de se transmuer en vigilance universelle, peut se cristalliser en bouclier identitaire, en instrument d’immunité politique, voire en justification de ce qu’elle devait précisément empêcher.

Primo Levi, rescapé d’Auschwitz et conscience morale du XXe siècle, avait pressenti ce danger. Dans Les Naufragés et les Rescapés, il écrivait : « Comprendre, c’est presque justifier. » Il ne voulait pas dire qu’il fallait renoncer à comprendre, lui qui avait consacré sa vie à témoigner. Il signifiait que la compréhension exige un effort de distanciation qui peut être confondu avec l’excuse. Nous assumons ce risque. Comprendre n’est pas absoudre. C’est la condition préalable pour que « jamais plus » cesse d’être une incantation vide et redevienne un impératif agissant.

Premier mouvement. La mémoire traumatique instrumentalisée : le « victimhood nationalism »

Le bouclier identitaire

La sociologue israélienne Idith Zertal, dans son ouvrage majeur La Nation et la Mort (2002), a montré comment la mémoire de la Shoah a été progressivement intégrée au récit national israélien non pas comme un appel à l’universalisme humaniste, mais comme un dispositif d’exception. La souffrance passée, incontestable et absolue, devient le fondement d’une légitimité politique qui se soustrait aux critères ordinaires du droit international.

Ce phénomène, que le politologue Yael Tamir nomme « victimhood nationalism » (nationalisme victimaire), obéit à une logique paradoxale : plus la mémoire du traumatisme est sacralisée, plus elle devient intouchable, et donc instrumentalisable. Toute critique de la politique israélienne peut être renvoyée à l’antisémitisme ; toute comparaison historique, déclarée blasphématoire. Le souvenir, au lieu d’ouvrir à l’altérité, se referme sur lui-même.

Portrait anonymisé. Famille C.

Rachel C., 78 ans, survivante de la Shoah par l’entremise de ses parents cachés en Pologne, vit aujourd’hui dans un kibboutz du sud d’Israël. Interrogée par une équipe de sociologues de l’Université hébraïque en 2024, elle confiait : « Quand j’entends les sirènes, je revois ma mère qui me cachait dans l’armoire. Je ne peux pas, je ne veux pas voir les Palestiniens comme des victimes. Pour moi, ils sont ceux qui veulent nous détruire. » Rachel n’est pas haineuse. Elle est terrifiée. Sa mémoire, loin de la rendre sensible à la souffrance de l’autre, l’a emmurée dans une angoisse qui ne distingue plus le passé du présent, le bourreau nazi du civil palestinien.

Ce témoignage illustre ce que Zygmunt Bauman, dans Modernité et Holocauste (1989), identifiait comme le piège de la mémoire non dialectisée : une mémoire qui ne se confronte pas à d’autres récits, qui ne s’ouvre pas à la comparaison réfléchie, finit par produire non pas la vigilance, mais la forteresse mentale.

Le paradoxe de Primo Levi

Levi lui-même, dans ses dernières années, s’inquiétait de voir Israël « devenir comme les autres », c’est-à-dire capable de violence d’État ordinaire. Il refusait que la Shoah serve d’alibi. Dans une lettre publiée en 1982, après les massacres de Sabra et Chatila, il écrivait : « Tous ne sont pas coupables, mais tous sont responsables. » Cette distinction entre culpabilité individuelle et responsabilité collective demeure cruciale.

La transmission de la mémoire a échoué non pas parce qu’elle aurait été oubliée (au contraire, elle est hypercommémorée), mais parce qu’elle a été particularisée. Une mémoire qui dit « notre souffrance est incomparable » interdit structurellement l’identification à la souffrance de l’autre. Elle produit ce que Hannah Arendt nommait, dans un tout autre contexte, une « hiérarchie des victimes » où la reconnaissance de l’un semble menacer celle de l’autre.

Deuxième mouvement. La déshumanisation comme grammaire : hier et aujourd’hui

Le vocabulaire de l’effacement

Le 9 octobre 2023, le ministre israélien de la Défense Yoav Gallant déclarait : « Nous combattons des animaux humains et nous agissons en conséquence. » Cette formule n’est pas un dérapage. Elle est un acte de langage au sens où l’entendait John Austin : une parole qui fait ce qu’elle dit. En déshumanisant l’adversaire, elle autorise ce qui serait autrement impensable.

Les historiens de la Shoah reconnaîtront immédiatement cette grammaire. Victor Klemperer, philologue juif allemand qui tint un journal sous le IIIe Reich (LTI, Langue du Troisième Reich, 1947), avait montré comment le nazisme avait d’abord conquis les esprits par le vocabulaire avant de conquérir les corps par la violence. Qualifier les Juifs de « vermine », de « bacilles », de « sous-hommes » n’était pas une métaphore : c’était une préparation cognitive au meurtre de masse.

Donnée chiffrée n°1. Selon le Bureau de coordination des affaires humanitaires de l’ONU (OCHA), entre octobre 2023 et mars 2025, plus de 45 000 Palestiniens ont été tués à Gaza, dont une majorité de femmes et d’enfants. Plus de 80 % des infrastructures civiles (hôpitaux, écoles, mosquées, églises, bâtiments administratifs) ont été détruites ou gravement endommagées.

Donnée chiffrée n°2. Le rapport de la mission d’enquête indépendante du Conseil des droits de l’homme de l’ONU (mars 2024) documente des « éléments constitutifs de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité », incluant l’usage de la famine comme arme de guerre.

La destruction de l’habitat comme effacement de l’identité

L’anthropologue Marc Augé, dans ses travaux sur les « non-lieux », a montré que l’identité collective se construit dans l’espace habité. Détruire une maison, ce n’est pas seulement priver quelqu’un d’un toit : c’est effacer les traces de son existence, les marques de son appartenance, la preuve de sa continuité historique.

À Gaza, la destruction n’est pas collatérale : elle est systémique. Les archives municipales, les registres d’état civil, les bibliothèques universitaires, les musées : tout ce qui atteste d’une présence palestinienne antérieure à 1948 est visé. Cette logique, que certains juristes qualifient de « domicide » (destruction intentionnelle de l’habitat comme forme de violence collective), n’est pas sans précédent. Elle rappelle, toutes proportions gardées, ce que Raul Hilberg, historien de la Shoah, décrivait comme les « destructions bureaucratiques » qui précédaient et accompagnaient l’extermination physique : d’abord effacer l’existence légale, puis sociale, puis matérielle, avant d’effacer l’existence biologique.

Portrait anonymisé. Groupe X.

Un collectif de jeunes architectes palestiniens, formés en Europe et revenus à Gaza avant 2023, avait entrepris un projet de « cartographie mémorielle » : photographier et documenter chaque bâtiment ottoman, chaque inscription arabe, chaque vestige d’avant 1948. Leur disque dur, contenant 15 000 photographies et 200 heures d’entretiens avec des anciens, a été détruit en décembre 2023 lors du bombardement de l’université islamique. « Ils ne tuent pas seulement les gens, témoigne l’un d’eux depuis le Caire. Ils tuent la preuve que nous avons existé. »

Troisième mouvement. Le prisme médiatique européen : la fabrique du consentement

L’asymétrie narrative

En avril 2024, l’Iran a lancé une attaque de drones et de missiles contre Israël, la première frappe directe depuis la révolution de 1979. Les médias européens ont unanimement titré sur « l’agression iranienne », exigeant des condamnations internationales. Aucun rappel systématique, dans ces mêmes gros titres, des frappes israéliennes préalables contre le consulat iranien à Damas (1er avril 2024), qui avaient tué plusieurs officiers du corps des Gardiens de la révolution.

Cette asymétrie n’est pas accidentelle. Elle relève de ce que Noam Chomsky et Edward Herman, dans Manufacturing Consent (1988), nomment le « modèle de propagande » : les médias de masse, même en démocratie, filtrent l’information selon des biais structurels. Propriété capitalistique, dépendance publicitaire, sources officielles privilégiées, anticommunisme (aujourd’hui « anti-terrorisme »), et flak (intimidation des voix dissidentes).

Donnée chiffrée n°3. Une étude de l’Observatoire du journalisme (ACRIMED, 2024) a analysé 500 sujets télévisés consacrés au conflit sur les chaînes françaises entre octobre 2023 et janvier 2024. Résultat : le temps de parole accordé aux officiels israéliens était 3,2 fois supérieur à celui accordé aux représentants palestiniens ou aux ONG humanitaires.

La fatigue compassionnelle

Susan Sontag, dans Devant la douleur des autres (2003), avait anticipé ce phénomène : l’excès d’images de souffrance ne produit pas mécaniquement l’indignation. Il peut engendrer l’inverse, une anesthésie morale, une saturation qui transforme la compassion en lassitude, puis en indifférence.

Les flux continus de cadavres d’enfants extraits des décombres, de files d’attente devant des camions d’aide humanitaire, de mères hurlant dans les morgues improvisées : tout cela, diffusé en boucle, finit par constituer un « bruit de fond » que l’esprit apprend à filtrer. La souffrance palestinienne devient un paysage, non plus un événement.

Portrait anonymisé. Madame D.

Françoise D., 62 ans, enseignante à la retraite dans une ville moyenne du sud de la France, se définit comme « de gauche, humaniste, attachée aux droits de l’homme ». En entretien sociologique (février 2025), elle confie : « Au début, j’étais révoltée. Je signais des pétitions, j’allais aux manifestations. Et puis… je ne sais pas. C’est tous les jours la même chose. J’ai l’impression que ça ne sert à rien. J’ai arrêté de regarder les infos sur Gaza. C’est trop. » Françoise n’est pas devenue indifférente à la souffrance. Elle s’en protège. La compassion, non médiatisée par l’action politique, devient insoutenable, et s’éteint.

Quatrième mouvement. La complicité structurelle : le cas américain

L’allié comme co-auteur

Les États-Unis ne sont pas un « soutien » extérieur à la politique israélienne. Ils en sont, structurellement, un co-auteur. Depuis 1948, Washington a fourni à Israël plus de 150 milliards de dollars d’aide militaire (chiffre ajusté à l’inflation, Congressional Research Service, 2024). Les avions F-35 qui bombardent Gaza, les bombes GBU-31 qui pulvérisent les immeubles résidentiels, les systèmes de défense Iron Dome : tout cela est américain.

Donnée chiffrée n°4. Entre octobre 2023 et décembre 2024, les États-Unis ont opposé leur veto 6 fois à des résolutions du Conseil de sécurité de l’ONU appelant à un cessez-le-feu à Gaza. C’est un usage du droit de veto sans précédent dans l’histoire récente de l’organisation.

Le double standard du droit international

Le philosophe du droit Martti Koskenniemi (Université d’Helsinki) a montré que le droit international, loin d’être un arbitre neutre, fonctionne comme un « langage » appropriable par les puissants. L’invasion russe de l’Ukraine a donné lieu à des sanctions économiques massives, à l’émission de mandats d’arrêt de la Cour pénale internationale, à l’exclusion de la Russie des instances sportives et culturelles. Rien de comparable n’a été appliqué à Israël, alors même que la CPI a, en novembre 2024, émis des mandats d’arrêt contre le Premier ministre Benjamin Netanyahu et le ministre de la Défense Yoav Gallant pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité.

Donnée chiffrée n°5. Selon Amnesty International (rapport de décembre 2024), Israël remplit les critères juridiques de l’apartheid tels que définis par la Convention internationale sur l’élimination et la répression du crime d’apartheid (1973). Ce constat est partagé par Human Rights Watch et par le rapporteur spécial de l’ONU sur les territoires palestiniens.

Ce double standard n’est pas un accident. Il révèle ce que Frantz Fanon, dans Les Damnés de la Terre (1961), identifiait comme la structure profonde de l’ordre colonial : la loi s’applique différemment selon que vous appartenez au monde des « civilisés » ou à celui des « barbares ».

Cinquième mouvement. Vers un nouveau paradigme : éduquer pour ne plus répéter

L’empathie radicale comme horizon pédagogique

Si la mémoire commémorative a échoué, c’est qu’elle repose sur une erreur de conception : elle suppose que le récit de la souffrance passée engendre automatiquement la vigilance présente. Or, comme l’a montré le philosophe Axel Honneth (École de Francfort) dans La Lutte pour la reconnaissance (1992), l’empathie n’est pas un réflexe : elle est une compétence qui se construit, se cultive, et peut se perdre.

L’éducation à la mémoire doit donc être repensée. Non plus comme transmission d’un récit figé (« voici ce qui s’est passé, n’oubliez jamais »), mais comme apprentissage d’une réflexivité critique : apprendre à reconnaître, dans les discours contemporains, les mécanismes de déshumanisation qui ont rendu possibles les catastrophes passées. Apprendre à ressentir la douleur de l’autre même quand l’autre est désigné comme ennemi.

Donnée chiffrée n°6. Une méta-analyse de l’UNESCO (2023) portant sur 47 programmes d’éducation à la paix dans 23 pays montre que les approches « narratives » (témoignages, visites de mémoriaux) ont un impact à court terme sur les attitudes, mais que seules les approches « dialogiques », incluant la rencontre avec l’autre, la confrontation des récits, la délibération collective, produisent des changements durables.

Le rôle de la société civile internationale

Face à la faillite des États et des institutions internationales, la société civile devient le dernier rempart. Les ONG humanitaires (Médecins Sans Frontières, UNRWA, Croissant-Rouge), les collectifs de juristes (Fédération internationale des droits de l’homme, Center for Constitutional Rights), les universitaires et intellectuels engagés constituent ce que Gramsci nommait un « contre-pouvoir hégémonique » : une force capable de contester le récit dominant et de maintenir ouverte la possibilité d’une autre lecture des événements.

Mais ce contre-pouvoir est fragile. Il dépend de financements, de visas, d’accès médiatique. Il est soumis à des campagnes de délégitimation (l’UNRWA accusée de « complicité terroriste », les universitaires pro-palestiniens menacés de sanctions disciplinaires). Sa survie exige une mobilisation citoyenne continue.

L’universalisme humaniste comme seul horizon

« Jamais plus » ne peut être conditionnel. Si cette formule signifie « jamais plus pour nous », elle est déjà trahie. L’éthique de l’après-Shoah, telle que l’ont pensée des figures comme Emmanuel Levinas ou Hans Jonas, exige que la responsabilité envers l’autre soit inconditionnelle, qu’elle ne dépende ni de l’identité de l’autre, ni de son appartenance, ni de ses actes.

Cela ne signifie pas l’indifférence à la sécurité d’Israël ou le déni des crimes du Hamas. Cela signifie que la souffrance des civils palestiniens a exactement la même valeur morale que la souffrance des civils israéliens. Que la mort d’un enfant à Gaza pèse le même poids éthique que la mort d’un enfant à Sdérot. Que le droit à l’existence d’un peuple ne peut s’exercer par la négation du droit à l’existence d’un autre peuple.

Conclusion. Pour que la mémoire redevienne vivante

La mémoire de la Shoah ne s’est pas transmise, ou plutôt, elle s’est transmise sous une forme mutilée. Elle a engendré non pas l’universalisme qu’espéraient ses témoins les plus lucides, mais un particularisme défensif qui, paradoxalement, reproduit les logiques qu’elle devait conjurer.

Ce constat n’est pas une accusation. Il est un diagnostic. Et comme tout diagnostic, il appelle un traitement. Celui-ci passe par une triple révolution.

Une révolution éducative. Substituer à la commémoration passive une pédagogie de l’empathie active, qui enseigne à reconnaître la déshumanisation sous toutes ses formes, y compris quand elle émane de « notre camp ».

Une révolution médiatique. Exiger des médias qu’ils contextualisent, qu’ils nomment, qu’ils comptent les morts de tous les côtés avec la même rigueur. Sanctionner, par le désabonnement et la critique publique, ceux qui fabriquent le consentement à l’injustice.

Une révolution politique. Construire, à l’échelle internationale, les conditions d’une application universelle du droit humanitaire. Ce qui suppose de briser le monopole des grandes puissances sur la définition de ce qui est « criminel » et de ce qui est « légitime ».

Primo Levi, dans les dernières lignes de Si c’est un homme, lançait un avertissement : « Méditez que cela fut. » Il ne demandait pas qu’on pleure les morts. Il demandait qu’on comprenne comment ils étaient devenus tuables. Cette compréhension est notre seule chance de rompre le cycle.

Car si nous ne parvenons pas à faire de la mémoire de la Shoah un instrument d’universalisme, si nous laissons se perpétuer l’idée qu’il existe des victimes dont la souffrance compte et d’autres dont elle peut être ignorée, alors « jamais plus » aura été le plus grand mensonge du XXe siècle.

Et le XXIe siècle en paiera le prix.

Épilogue. Tenir la promesse

Revenons à Monsieur A., en 1945, devant les grilles d’Auschwitz. « Je ne veux pas que mes enfants connaissent ce mot : bourreau. » Ce n’était pas un vœu pieux. C’était un programme civilisationnel. Une éthique en une phrase.

Quatre-vingts ans plus tard, le Docteur B. extrait un enfant des décombres de Gaza. Et il dit : « Ils effacent les preuves que nous avons existé. »

La question qui nous est posée, à nous, témoins de ce siècle, n’est pas de savoir qui a raison. Elle est de savoir si nous sommes capables d’entendre ces deux voix ensemble. Non pas comme des adversaires dans un débat, mais comme deux visages de la même humanité blessée.

Monsieur A. voulait protéger ses enfants du mot « bourreau ». Pour que sa promesse soit tenue, il faut que les enfants du Docteur B. puissent un jour grandir sans connaître, eux non plus, ce mot-là.

C’est cela, et rien d’autre, que signifie « jamais plus ».

Bibliographie

ARENDT, Hannah, Les Origines du totalitarisme, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002 [1951].

AUGÉ, Marc, Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, coll. « La Librairie du XXIe siècle », 1992.

BAUMAN, Zygmunt, Modernité et Holocauste, Paris, La Fabrique, 2002 [1989].

CHOMSKY, Noam et HERMAN, Edward S., Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, New York, Pantheon Books, 1988. Trad. fr. : La Fabrication du consentement, Marseille, Agone, 2008.

FANON, Frantz, Les Damnés de la Terre, Paris, Maspero, 1961 ; rééd. La Découverte, 2002.

HILBERG, Raul, La Destruction des Juifs d’Europe, Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », 2006 [1961].

HONNETH, Axel, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000 [1992].

KLEMPERER, Victor, LTI, la langue du IIIe Reich, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Idées », 1996 [1947].

LEVI, Primo, Si c’est un homme, Paris, Julliard, 1987 [1947] ; rééd. Pocket.

LEVI, Primo, Les Naufragés et les Rescapés. Quarante ans après Auschwitz, Paris, Gallimard, 1989 [1986].

SONTAG, Susan, Devant la douleur des autres, Paris, Christian Bourgois, 2003.

ZERTAL, Idith, La Nation et la Mort. La Shoah dans le discours et la politique d’Israël, Paris, La Découverte, 2004 [2002].

Sources institutionnelles

Bureau de coordination des affaires humanitaires de l’ONU (OCHA), Humanitarian Situation in Gaza, rapports 2023-2025.

Conseil des droits de l’homme de l’ONU, Report of the Independent International Commission of Inquiry, mars 2024.

Congressional Research Service (États-Unis), U.S. Foreign Aid to Israel, rapport actualisé 2024.

Amnesty International, Israel’s Apartheid Against Palestinians, décembre 2024.

Human Rights Watch, A Threshold Crossed: Israeli Authorities and the Crimes of Apartheid and Persecution, 2021.

UNESCO, Meta-analysis of Peace Education Programs, 2023.

Creuser encore un peut plus…

Droit international humanitaire : principes et limites

Sociologie de la mémoire collective : concepts fondamentaux

Zygmunt Bauman et la modernité liquide

Hannah Arendt : penser le totalitarisme aujourd’hui

Médias et fabrication du consentement : actualité de Chomsky

Complétez votre connaissance
Meurtres : pourquoi la sociologie éclaire ce que la criminologie ignore
L’effet Dunning-Kruger : Pourquoi les incompétents se surestiment
La théorie de la privation relative : Comprendre la jalousie dans l’abondance
La conscience collective : quand l’invisible fait société

La fatigue de l’engagement : pourquoi le consommateur militant est en train de mourir

De 18 % à 13 % en deux ans : l’érosion du « consommer responsable » face à l’inflation et la lassitude morale. Quand Baudrillard rencontre la réalité du caddie.

Table des matièresLe mythe fondateur : quand acheter devint un acte politiqueAnatomie d’un essoufflement : les mécanismes de la démobilisationLes visages de la lassitude : trois portraits du désengagementLe paradoxe terminal : conscience maximale, action minimaleCe qui vient : déclin terminal ou métamorphose ?Le mot de la finBibliographie

Madame B. a quarante-trois ans, deux enfants, un salaire de cadre intermédiaire dans l’agglomération lyonnaise. Pendant sept ans, elle a trié, composté, acheté bio, refusé le plastique, choisi la seconde main, boycotté les marques suspectes. Elle tenait un tableur. Pas par manie comptable, par conviction : chaque euro devait être un bulletin de vote. En mars 2025, dans un supermarché discount où elle n’aurait jamais mis les pieds trois ans plus tôt, elle a rempli son caddie de barquettes sous vide. Elle n’a rien ressenti. Ni culpabilité, ni soulagement. Un vide. Celui, précisément, que laisse une foi qui s’éteint sans avoir trouvé de quoi la remplacer.

Ce vide porte un nom que les sociologues commencent à circonscrire : la fatigue de l’engagement écologique. Non pas un désintérêt brutal, mais une érosion lente, un effritement de la volonté par usure, saturation, déception accumulée. Le baromètre GreenFlex-ADEME de la consommation responsable, publié en juin 2025, en fournit la radiographie clinique : seuls 13 % des Français déclarent désormais faire « tout leur possible » pour réduire leur impact environnemental. Ils étaient 18 % un an plus tôt. Cinq points de chute en douze mois. Dans le langage feutré des instituts de sondage, c’est un décrochage. Dans celui de la sociologie, c’est un symptôme.

Le symptôme de quoi, au juste ? D’un simple ajustement budgétaire face à l’inflation ? D’un caprice générationnel ? La thèse que je voudrais défendre ici est plus inconfortable. Ce qui meurt sous nos yeux n’est pas simplement une tendance de consommation parmi d’autres. C’est une certaine idée de l’agir politique par le marché, une utopie diffuse selon laquelle le citoyen pouvait changer le monde en changeant son caddie. Cette utopie, Baudrillard l’avait diagnostiquée comme structurellement impossible dès 1970. Le consommateur « responsable » était peut-être, dès l’origine, une contradiction dans les termes.

Comment en sommes-nous arrivés là ? Et surtout : que nous apprend cet effondrement discret sur la nature profonde de nos sociétés de consommation ?

Le mythe fondateur : quand acheter devint un acte politique

Il faut remonter aux années 1960 pour comprendre. Rachel Carson publie Printemps silencieux en 1962, Ralph Nader lance ses premières campagnes de défense des consommateurs aux États-Unis. Quelque chose émerge : l’idée que la consommation n’est pas seulement un acte économique, mais un geste moral. L’achat devient langage. Le boycott, grammaire.

En France, cette conscience mettra plus longtemps à cristalliser. Le mouvement bio reste marginal jusqu’aux années 1990, cantonné aux cercles alternatifs, aux marchés de plein vent, aux réseaux AMAP. Puis vient l’accélération : crise de la vache folle, scandales alimentaires, Al Gore et sa vérité qui dérange, sommets climatiques successifs. Le « consommateur responsable » sort de sa niche pour entrer dans les études de marché. Les grandes surfaces créent des rayons bio. Les multinationales embauchent des directeurs du développement durable. Le mot « éthique » se met à figurer sur des emballages en plastique.

Ce qui se joue ici, Baudrillard l’avait saisi avec une précision presque chirurgicale. Dans La Société de consommation(1970), il montrait que la consommation n’est jamais la satisfaction d’un besoin, mais un système de signes. On ne consomme pas des objets : on consomme des significations. Le yaourt bio dans le caddie n’est pas seulement un aliment ; c’est un signe d’appartenance, une marque distinctive, un positionnement dans l’espace social. Bourdieu parlerait de capital symbolique. Baudrillard, lui, pointerait l’ironie fondamentale : la critique de la consommation est devenue elle-même un objet de consommation.

Le consommateur militant, sans le savoir, reproduisait le système qu’il prétendait combattre. Il achetait autrement, mais il achetait toujours. Le sac en toile réutilisable portait un logo. Le café équitable avait son packaging. La sobriété elle-même se vendait dans des boutiques à la scénographie soignée. La boucle était bouclée.

Anatomie d’un essoufflement : les mécanismes de la démobilisation

Passons de l’archéologie à la dissection. Qu’est-ce qui fait qu’en 2025, l’engagement responsable s’effondre alors même que la crise climatique n’a jamais été aussi documentée, aussi visible, aussi brûlante ?

Le baromètre GreenFlex-ADEME fournit un premier élément de réponse : la hiérarchie des préoccupations s’est brutalement reconfigurée. L’environnement ne figure plus dans le trio de tête que pour un Français sur quatre, contre un sur trois en 2024. Ce qui monte : la sécurité (41 % des sondés la placent parmi leurs trois priorités, contre 26 % en 2023), la santé, le pouvoir d’achat. Les angoisses sécuritaires chassent les angoisses climatiques. Pas parce que le climat s’est amélioré, mais parce que l’attention humaine est un bien fini, et que la compétition entre les peurs obéit à ses propres lois.

Hartmut Rosa offre ici une grille de lecture précieuse. Dans Aliénation et accélération (2012), le sociologue allemand décrit comment l’accélération sociale produit une forme de saturation qui n’est pas de l’indifférence, mais de l’impuissance structurelle. Le sujet moderne, pris dans une « négociation concurrentielle permanente » de sa position sociale, n’a plus l’énergie psychique nécessaire pour maintenir des engagements qui ne produisent pas de résultats visibles à court terme. La consommation responsable, par définition, fonctionne sur le temps long. L’accélération sociale fonctionne sur l’instant. Le conflit était inévitable.

On objectera que l’engagement écologique, par nature, s’inscrit dans la durée. C’est vrai. Mais Rosa montre que ce n’est pas seulement le contenu de l’engagement qui est en jeu : c’est la capacité même du sujet à maintenir une relation stable avec ses propres choix. Dans la modernité tardive, les positions que nous occupons sont précaires, constamment renégociées. Le consommateur responsable doit se justifier en permanence, auprès des autres et de lui-même. Chaque achat est un arbitrage. Chaque arbitrage coûte de l’énergie cognitive. Au bout de quelques années, la batterie est à plat. Ce n’est pas une métaphore : les recherches en psychologie sociale sur la « fatigue décisionnelle » confirment que la volonté est une ressource épuisable.

À cette fatigue temporelle s’ajoute ce qu’on pourrait appeler le greenwashing backlash. Au sein de l’Union européenne, plus de la moitié des allégations environnementales manquent de fondements vérifiables du point de vue du consommateur, selon les données de la Commission européenne. L’Europe et l’Amérique du Nord ont connu une hausse de 27 % des cas graves de greenwashing en 2024 (HKA, 2025). Le résultat est mécanique : 91 % des consommateurs à l’échelle mondiale estiment qu’au moins certaines marques pratiquent l’écoblanchiment (WhatTheyThink, 2025). Comment maintenir une pratique militante quand l’ennemi se déguise en allié ?

Le sociologue Stéphane Le Branche, coordinateur scientifique du GIECO, résume le mécanisme avec netteté : les individus ne voient pas le fruit de leurs efforts, ce qui démobilise. L’actualité climatique confirme que la situation empire malgré les gestes individuels. L’objectif de 1,5 °C est devenu hors d’atteinte. Le militant du caddie se retrouve dans la position d’un coureur qui sprinte sur un tapis roulant accélérant plus vite que lui.

Les visages de la lassitude : trois portraits du désengagement

Monsieur Z. est ingénieur dans une PME industrielle de la région nantaise. Quarante-sept ans, deux voitures hybrides achetées sur conviction, un abonnement à une coopérative maraîchère locale, une maison isolée à ses frais. Il a calculé un jour son empreinte carbone cumulée sur dix ans. Puis il a lu qu’un aller-retour Paris-New York en classe affaires d’un cadre du CAC 40 annulait six mois de ses efforts. Il n’a pas cessé brutalement. Il a simplement arrêté de calculer. C’est plus insidieux qu’un renoncement : c’est une anesthésie volontaire. « Je fais encore des trucs, mais je ne me raconte plus que ça change quoi que ce soit. »

Famille A. habite en banlieue parisienne. Deux parents, trois enfants, revenus modestes. Pendant la période Covid, ils ont basculé vers le bio, les circuits courts, le vrac. Puis l’inflation de 2022-2023 a frappé. Le budget alimentaire a augmenté de 18 %. Les produits responsables, perçus comme chers par plus de la moitié des Français selon le baromètre ADEME, sont les premiers à avoir disparu du caddie. Non par rejet idéologique, mais par arithmétique pure. La culpabilité est venue après. Puis elle s’est dissoute dans la routine. Ce que Bauman appelait la « vie liquide » dissout aussi les convictions.

Plus révélateur encore : le cas de Groupe X., une enseigne française de grande distribution qui avait fait du « consommer mieux » son slogan en 2019. Campagnes publicitaires massives, partenariats avec des ONG, labels maison certifiant des standards éthiques. En 2024, un reportage d’investigation révèle que la chaîne d’approvisionnement de plusieurs gammes labellisées passait par des sous-traitants aux pratiques contestées. La réaction des consommateurs n’a pas été la colère, mais une forme de lassitude résignée. 77 % des Français estiment que les marques sursollicitent pendant les périodes promotionnelles. 51 % reconnaissent « se faire avoir » malgré leur vigilance. Le scepticisme n’est plus une posture critique. C’est un mode de survie cognitive dans un univers de signaux contradictoires.

Ce qui relie ces trois portraits, au-delà de leurs différences de classe et de situation, c’est un même phénomène que la sociologie des émotions permet d’identifier : le passage de la culpabilité à la honte, puis de la honte à l’indifférence. La culpabilité, celle de ne pas faire assez, est productive : elle pousse à l’action. La honte, celle de ne pas pouvoir faire autant que les autres, est paralysante. Et l’indifférence, stade terminal, est un mécanisme de protection : le sujet se déconnecte émotionnellement de ce qui le faisait souffrir. Rosa nommerait cela une « relation muette au monde », le contraire exact de la résonance.

L’ironie froide de ces trois portraits tient en ceci : les plus engagés sont précisément ceux qui souffrent le plus de la démobilisation. Les tièdes n’ont rien à perdre. Les militants, eux, perdent une part de leur identité. Et c’est peut-être là que se joue le vrai drame sociologique de cette affaire.

Le paradoxe terminal : conscience maximale, action minimale

84 % des Français estiment vivre dans une société qui les pousse à consommer sans cesse. Huit sur dix reconnaissent que la crise climatique impose de revoir nos modes de vie. Neuf sur dix affirment s’interroger sur l’utilité de leurs achats avant de les effectuer. Et pourtant : la part de ceux qui agissent chute. L’écart entre la conscience et la pratique n’a jamais été aussi large. C’est un gouffre, et il faut avoir le courage de le regarder en face.

La sociologie classique offre plusieurs cadres pour penser ce paradoxe. Festinger parlerait de dissonance cognitive : le décalage entre les croyances et les comportements génère une tension insupportable que le sujet résout non pas en changeant de comportement, mais en ajustant ses croyances. On reformule : « Ce n’est pas à moi de changer, c’est au système. » Ce qui explique que 91 % des Français soutiennent le développement des énergies renouvelables et que 70 % souhaitent que les dépenses publiques soient orientées vers la protection de l’environnement. Le transfert de responsabilité vers l’État et les entreprises n’est pas de la mauvaise foi. C’est un mécanisme de survie psychique face à l’impuissance individuelle.

Mais la lecture la plus tranchante reste peut-être celle de Baudrillard. Dans son système, la « dénonciation de la consommation » fait partie intégrante de la consommation elle-même. La société de consommation ne craint pas sa critique : elle s’en nourrit. Le label « responsable » est un signe parmi d’autres dans le grand système sémiologique du marché. Quand ce signe perd sa valeur distinctive, quand tout le monde prétend être vert, quand le greenwashing noie le signal dans le bruit, le signe meurt. Non pas parce que la cause a perdu son sens, mais parce qu’elle a perdu sa fonction de différenciation sociale.

Il y a dans cette analyse quelque chose de glaçant. Si la consommation responsable n’a jamais été, structurellement, qu’un mode de distinction, alors sa mort annoncée n’est pas un drame écologique. C’est un simple déplacement du jeu des signes. La distinction se fera désormais par d’autres marqueurs : le bien-être, la sécurité, la santé, la tech. Le caddie n’est qu’un terrain de jeu parmi d’autres pour l’éternelle compétition symbolique que décrivait Bourdieu.

Faut-il pour autant conclure au cynisme ? Je ne le crois pas. Ce serait ignorer la part authentique de souffrance que produit ce désengagement chez ceux qui y croyaient. Madame B. n’a pas rempli son caddie de barquettes sous vide par stratégie de distinction. Elle l’a fait parce qu’elle était fatiguée. Et cette fatigue-là, Hartmut Rosa nous aide à la comprendre : c’est celle d’un sujet qui « fait volontairement ce qu’il ne veut pas vraiment faire », pris dans une accélération sociale qui rend impossible la vie qu’il considère comme bonne.

Ce qui vient : déclin terminal ou métamorphose ?

La tentation du déclinisme serait commode. Le consommateur militant meurt, le marché a gagné, rideau. Ce serait trop simple. Plusieurs signaux faibles indiquent que ce qui s’achève n’est pas l’engagement, mais une certaine forme d’engagement.

Première mutation : la politisation du désengagement individuel. Le transfert massif de responsabilité vers l’État et les entreprises n’est pas un simple abandon : c’est une reconfiguration des attentes. Les 72 % de Français favorables à la rénovation obligatoire des logements ou les 84 % soutenant l’interdiction de la publicité pour les produits polluants dessinent les contours d’une demande de régulation structurelle qui n’existait pas avec cette intensité il y a cinq ans. Le consommateur militant cède la place au citoyen régulateur.

Deuxième mutation : la génération Z ne renonce pas à l’exigence écologique, elle refuse simplement le greenwashing avec une intransigeance que n’avaient pas ses aînés. 88 % des jeunes de cette génération se disent sensibles à la durabilité, mais les mêmes sont les plus sceptiques face aux allégations environnementales des marques. Ce n’est pas du cynisme. C’est une exigence de preuve.

Troisième mutation, la moins visible et peut-être la plus profonde : l’émergence de formes de résistance par la sobriétéqui échappent au radar du marché. La décroissance volontaire, la réparation, le non-achat, la déconsommation silencieuse ne génèrent pas de données de vente. Elles sont invisibles pour les baromètres qui mesurent ce que les gens achètent, pas ce qu’ils cessent d’acheter. Or c’est peut-être là que se joue la véritable révolution silencieuse, au sens d’Inglehart : non plus dans le caddie, mais dans son refus.

Le mot de la fin

Trois vérités, alors, pour conclure.

Premièrement : la consommation responsable n’a pas échoué parce que les consommateurs sont paresseux ou égoïstes. Elle a échoué parce qu’elle demandait à l’individu de résoudre seul un problème systémique, dans un environnement commercial conçu pour le piéger. C’est une faillite du cadre, pas des acteurs.

Deuxièmement : Baudrillard avait raison, mais pas entièrement. La consommation est bien un système de signes, mais les signes ne sont pas inertes. Ils produisent des effets réels, y compris quand ils s’effondrent. La perte de sens du « consommer responsable » crée un vide qui appelle autre chose. Quoi exactement, nous ne le savons pas encore.

Troisièmement : la fatigue de l’engagement n’est pas l’extinction de la conscience. C’est sa mue douloureuse. Ce qui meurt n’est pas le souci du monde. C’est l’illusion qu’on pouvait le sauver avec une carte de fidélité.

Madame B. a cessé de compter ses achats bio. Mais elle vote désormais pour des candidats qui promettent des normes contraignantes sur les émissions industrielles. Ce transfert du caddie vers l’isoloir raconte peut-être, en miniature, l’avenir de l’écologie politique : moins de vertu individuelle affichée, plus de contrainte collective exigée. Moins de signes, plus de lois. On ne sait pas encore si c’est un progrès. On sait que c’est un déplacement. Et tout déplacement, en sociologie, mérite qu’on le regarde avec attention.

Bibliographie

Ouvrages et articles académiques

Baudrillard, Jean, La Société de consommation : ses mythes, ses structures, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1970.

Bourdieu, Pierre, La Distinction : critique sociale du jugement, Minuit, 1979.

Rosa, Hartmut, Aliénation et accélération : vers une théorie critique de la modernité tardive, La Découverte, 2012.

Rosa, Hartmut, Résonance : une sociologie de la relation au monde, La Découverte, 2018.

Bauman, Zygmunt, La Vie liquide, Le Rouergue/Chambon, 2006.

Inglehart, Ronald, The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton University Press, 1977.

Festinger, Leon, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford University Press, 1957.

Rapports et études institutionnelles

GreenFlex & ADEME, Baromètre de la consommation responsable, 21e édition, résultats 2025.

GreenFlex & ADEME, Baromètre de la consommation responsable, 20e édition, résultats 2024.

Commission européenne, Screening of Websites for « Greenwashing », 2024.

RepRisk, Annual Greenwashing Report, 2024.

HKA, Global Greenwashing Report, 2025.

Articles de presse et enquêtes de terrain

RSE Magazine, « Consommation responsable : 2025, l’année d’un retour en arrière », 26 juin 2025.

Économie Matin, « Consommation responsable : les Français tournent le dos aux promesses », 26 juin 2025.

GoodPlanet Mag’, « Consommation responsable, une tendance en repli qui traduit la contradiction entre la prise de conscience environnementale et le sentiment d’impuissance », 25 juin 2025.

Solitude génération Z : pourquoi les jeunes sont plus isolés que les personnes âgées

La solitude génération Z n’est plus un sujet de niche : c’est une crise sanitaire. Il est vingt-trois heures dans un studio de 18 mètres carrés à Montpellier. Mademoiselle A., vingt-deux ans, étudiante en troisième année de droit, n’a pas prononcé un mot à voix haute depuis quatorze heures.

Table des matièresLe lien social, cette vieille machine que personne n’entretient plusAnatomie d’un paradoxe : connectés, exposés, désespérément seulsTrois visages de la solitude connectéeHorizons : vers une écologie de l’attentionLe mot de la finOuvrages et articles académiquesRapports et études institutionnellesArticles de presse et enquêtes de terrain

Il est vingt-trois heures dans un studio de 18 mètres carrés à Montpellier. Mademoiselle A., vingt-deux ans, étudiante en troisième année de droit, n’a pas prononcé un mot à voix haute depuis quatorze heures. Elle a pourtant échangé quatre-vingt-sept messages, commenté onze publications, regardé quarante minutes de stories, et répondu à un sondage sur sa santé mentale partagé par une influenceuse suivie par trois millions de personnes. Son téléphone indique sept heures et douze minutes de temps d’écran. Elle n’est pas coupée du monde. Elle est coupée des autres.

Ce n’est pas une anecdote. C’est un tableau clinique devenu statistique. En France, 40 % des moins de vingt-cinq ans déclarent éprouver un sentiment de solitude régulier, selon l’enquête IFOP-Astrée de 2024. Chez les 18-24 ans, la solitude chronique touche désormais 40 % de la classe d’âge, un taux supérieur à celui des personnes âgées de plus de soixante-quinze ans. L’Ifop note que le sentiment de solitude dans la population française est passé de 25 % en 2018 à 31 % en 2024, mais que les jeunes adultes portent le poids le plus lourd de cette progression. Au Canada, l’étude NextGen 2025, menée par Léger auprès de 2 502 jeunes, révèle que 41 % des membres de la génération Z se sentent seuls au moins une fois par semaine, dont 17 % quotidiennement.

Le paradoxe frappe par sa symétrie cruelle : la génération qui dispose du plus grand nombre d’outils de communication jamais inventés est celle qui souffre le plus d’isolement. Cette génération n’a pas connu le monde d’avant les réseaux sociaux. Elle est née dedans. Comment une architecture relationnelle construite sur la promesse de la connexion permanente a-t-elle pu produire autant de solitude ? La question n’est pas seulement psychologique. Elle est sociologique, et elle exige qu’on remonte au mécanisme plutôt qu’on s’arrête au symptôme.

Le lien social, cette vieille machine que personne n’entretient plus

Pour comprendre pourquoi une génération entière se retrouve seule au milieu de la foule numérique, il faut d’abord rappeler ce que le lien social a été, et comment il s’est défait.

Émile Durkheim, dès 1897, avait posé les fondations du problème dans Le suicide. Son intuition centrale reste intacte : la solidarité sociale n’est pas un supplément d’âme, c’est une infrastructure. Quand cette infrastructure se fissure, ce ne sont pas seulement les individus fragiles qui tombent. C’est le corps social tout entier qui se disloque. Durkheim distinguait la solidarité mécanique des sociétés traditionnelles, fondée sur la ressemblance, et la solidarité organique des sociétés modernes, fondée sur l’interdépendance. Il prévoyait que la seconde, plus complexe, serait aussi plus fragile. Il n’avait pas prévu qu’elle serait un jour court-circuitée par des algorithmes.

La solitude n’est pas une invention du XXIe siècle. Dans les années 1950, David Riesman décrivait déjà, dans La foule solitaire, la transformation de l’individu « introdéterminé » (guidé par des valeurs internes) en individu « extrodéterminé » (orienté par le regard des autres). Ce déplacement de la boussole intérieure vers le radar social annonçait, avec soixante-dix ans d’avance, le fonctionnement exact d’Instagram.

Mais c’est Zygmunt Bauman qui a fourni la grille de lecture la plus opérante pour notre époque. Dans Liquid Love(2003), le sociologue polonais décrivait des liens « qui doivent être noués assez lâchement pour pouvoir être dénoués à nouveau, rapidement et sans effort, quand les circonstances changent ». La modernité liquide produit des connexions jetables, des relations traitées comme des biens de consommation : on les acquiert, on les utilise, on les remplace. L’application de rencontre est la traduction technologique parfaite de ce diagnostic : un marché de l’amour où le choix perpétuel empêche l’engagement, et où l’engagement, s’il survient, porte toujours en lui la possibilité de la mise à jour.

Cette archéologie du lien permet de saisir un point essentiel : la solitude de la génération Z n’est pas un accident. Elle est l’aboutissement d’un processus de décomposition du tissu relationnel qui a traversé tout le XXe siècle. Les réseaux sociaux n’ont pas créé la maladie. Ils l’ont rendue virale.

Anatomie d’un paradoxe : connectés, exposés, désespérément seuls

En mai 2023, le médecin général des États-Unis, Vivek Murthy, a publié un avis de santé publique de quatre-vingt-deux pages intitulé Our Epidemic of Loneliness and Isolation. Le document compare les risques sanitaires de l’isolement social à ceux de la consommation de quinze cigarettes par jour. Ce n’est pas une métaphore : l’isolement chronique augmente le risque de maladie cardiovasculaire de 29 %, le risque d’AVC de 32 %, et le risque de démence chez les personnes âgées d’environ 50 %. La solitude tue, et elle tue davantage que le tabac.

L’avis Murthy identifie les jeunes adultes comme la population la plus touchée. Et c’est ici que le paradoxe devient vertigineux : les 18-30 ans passent en moyenne plus de quatre heures par jour sur les réseaux sociaux. Aux États-Unis, 35 % des jeunes de la génération Z dépassent ce seuil. Ils sont la génération la plus « connectée » de l’histoire humaine, et simultanément celle qui déclare le plus souffrir de solitude.

Sherry Turkle, psychologue sociale au MIT, a forgé la formule qui résume cette contradiction : Alone Together. Son analyse, développée depuis 2011, montre que la technologie nous attire précisément là où nous sommes le plus vulnérables. Nous sommes seuls, mais nous avons peur de l’intimité. Alors nous nous tournons vers des dispositifs qui offrent l’illusion de la compagnie sans les exigences de l’amitié. Turkle identifie trois fantasmes que le smartphone satisfait simultanément : nous pouvons diriger notre attention où bon nous semble, nous serons toujours entendus, et nous n’aurons jamais à être seuls. C’est la troisième promesse qui est la plus destructrice. Car la capacité à être seul, véritablement seul, est le socle du développement psychique. Un jeune de dix-huit ans qui a grandi avec un écran greffé à la main n’a peut-être jamais fait l’expérience de la solitude féconde, celle qui précède la connaissance de soi.

Jonathan Haidt, psychologue social à la New York University, a poussé l’analyse plus loin dans The Anxious Generation(2024). Son constat : entre 2010 et 2015, « l’enfance fondée sur le jeu » a été remplacée par « l’enfance fondée sur le téléphone ». Ce qu’il appelle « le grand recâblage de l’enfance » a coïncidé, dans tous les pays anglophones et dans une large partie de l’Europe, avec une explosion des taux de dépression, d’anxiété, d’automutilation et de suicide chez les adolescents. L’anxiété a augmenté de 134 % entre 2010 et 2018, la dépression de 106 %. Haidt identifie une douzaine de mécanismes délétères, de la privation de sommeil à la fragmentation attentionnelle, en passant par la contagion sociale, la comparaison permanente et le perfectionnisme exacerbé. Le débat sur la causalité reste ouvert : une revue publiée dans Nature en 2024 souligne que les données sont corrélatives plutôt que causales, et que les effets mesurés restent modestes. Mais même les sceptiques reconnaissent que quelque chose de profond s’est brisé dans la socialisation des jeunes au début des années 2010.

Ce quelque chose, je crois, c’est la distinction entre contact et relation. Le contact numérique est abondant, immédiat, gratifiant. La relation, elle, est lente, maladroite, risquée. Elle suppose le corps, le silence, le malentendu, la réparation. Les réseaux sociaux ont saturé l’espace du contact tout en asséchant celui de la relation. Ils ont remplacé la conversation par la performance.

Trois visages de la solitude connectée

Les chiffres, aussi éloquents soient-ils, ne racontent pas tout. Derrière les courbes, il y a des trajectoires. En voici trois, anonymisées et recomposées à partir de témoignages de terrain.

Monsieur B., vingt-cinq ans, développeur web dans une métropole française, travaille en télétravail complet depuis trois ans. Il dispose de deux cent quarante-trois « connexions » sur LinkedIn, de cinq cent dix abonnés sur Instagram, et d’un groupe WhatsApp de huit anciens camarades de promotion. La dernière fois qu’il a vu un ami en personne, c’était il y a six semaines, pour un anniversaire qu’il a failli annuler. Il décrit sa journée type : lever à neuf heures, écran de travail jusqu’à dix-huit heures, écran de loisir jusqu’à minuit. Les interactions vocales se limitent à une réunion Zoom hebdomadaire de quarante-cinq minutes. « Je ne me suis pas rendu compte que j’étais seul, dit-il, parce que j’étais toujours occupé. » L’Ifop relève que 28 % des télétravailleurs fréquents déclarent souffrir de solitude, un chiffre significativement supérieur à la moyenne nationale.

Mademoiselle C., dix-neuf ans, étudiante arrivée à Montpellier depuis un an, loin de sa famille. Elle a rejoint trois groupes Discord, suit régulièrement un streamer sur Twitch, et publie des stories quasi quotidiennes. Elle n’a pas d’amie qu’elle pourrait appeler à deux heures du matin si elle allait mal. La pédopsychiatre Lise Barthélémy, cofondatrice du Collectif surexposition écrans, observe que ces jeunes « peuvent rester des heures ou des jours entiers sans sortir de chez eux ». Les livraisons de repas suppriment le dernier prétexte pour quitter l’appartement. L’espace solidaire La Ruche, à l’université Paul-Valéry, a dû diversifier ses actions depuis fin 2024 pour tenter de retisser du lien dans la vie de ces étudiants qui ne se croisent plus que virtuellement.

Famille D., parents quinquagénaires avec deux adolescents de quatorze et seize ans. Ils dînent ensemble tous les soirs, mais le repas dure rarement plus de quinze minutes. Chacun mange le regard baissé vers son écran. La mère a tenté d’instaurer un « repas sans téléphone » : l’expérience a duré trois jours. Turkle observait déjà ce phénomène au début des années 2010, dans les terrains de jeux et les musées : des parents absorbés par leur téléphone, des enfants qui apprennent très tôt que l’attention de l’autre n’est jamais garantie. La solitude ne commence pas toujours par l’absence de l’autre. Elle commence parfois par sa présence distraite.

Ce qui relie ces trois situations, c’est l’écart entre la densité du réseau numérique et la pauvreté du tissu relationnel réel. La Fondation de France, dans son rapport Solitudes 2024, établit une distinction cruciale entre isolement objectif (le nombre de contacts de visu) et solitude subjective (le sentiment d’être seul). Un individu peut être objectivement entouré et subjectivement abandonné. C’est exactement ce que produisent les réseaux sociaux : un entourage sans présence, un public sans amitié.

Horizons : vers une écologie de l’attention

Que faire ? La question n’appelle ni la nostalgie ni le technophobie. On ne fera pas revenir le monde d’avant les smartphones, et il serait naïf de croire qu’une interdiction résoudra un problème structurel. Mais plusieurs pistes émergent, à la croisée de la recherche et du terrain.

La première est politique. La déclaration Murthy de 2023 propose un cadre national de stratégie pour la connexion sociale, avec six piliers d’action impliquant les systèmes de santé, les écoles, les collectivités et les entreprises. L’idée que la solitude est un problème de santé publique, et non une faiblesse individuelle, est un changement de paradigme fondamental. Plusieurs pays européens, dont le Royaume-Uni avec son ancien « ministère de la Solitude » créé en 2018, ont commencé à intégrer cette dimension dans les politiques publiques.

La deuxième est éducative. Haidt propose quatre règles simples : pas de smartphone avant le lycée, pas de réseaux sociaux avant seize ans, des écoles sans téléphone, et davantage de jeu libre et non supervisé dès l’enfance. Le mouvement Wait Until 8th aux États-Unis incite les parents à s’engager collectivement à retarder l’accès au smartphone. L’enjeu est de dépasser le piège de l’action individuelle : un parent seul qui refuse le smartphone à son enfant de douze ans le condamne à l’exclusion. Cent parents qui font la même chose créent une norme.

La troisième est philosophique, et peut-être la plus importante. Turkle le formule avec une précision remarquable : « Si nous n’apprenons pas à nos enfants à être seuls, ils seront toujours solitaires. » Il y a une différence immense entre la solitude choisie, celle de la rêverie, de la lecture, de la marche, et l’isolement subi, celui du scroll compulsif à deux heures du matin. La première est une ressource. Le second est une pathologie. Réapprendre la solitude féconde, celle qui permet l’introspection et la maturation, est peut-être la tâche éducative la plus urgente de notre époque. Elle suppose de résister à l’injonction permanente de la connexion, de réhabiliter l’ennui, et d’accepter que le silence entre deux êtres humains puisse être autre chose qu’un vide à combler.

Enfin, une piste sociologique encore insuffisamment explorée concerne la mutation du rituel. Durkheim avait montré que les rites collectifs sont le ciment de la conscience collective. Or la génération Z a perdu, en grande partie à cause de la pandémie de Covid-19, les micro-rituels qui structurent la socialisation : remise de diplômes, fêtes de fin d’année, premières soirées. Le psychologue Maxime Piccolo, de l’association Allô Jeunes 34, note que ces « petits rituels permettent de créer et de garder le contact ». Quand ils disparaissent, c’est l’architecture même de l’amitié qui s’effondre.

Le mot de la fin

Trois vérités se dégagent de cette traversée.

La première : la solitude de la génération Z n’est pas un caprice, ni un problème individuel. C’est le symptôme d’une transformation structurelle du lien social, accélérée par des technologies conçues pour capter l’attention plutôt que pour nourrir la relation.

La deuxième : les réseaux sociaux n’ont pas inventé la solitude moderne. Ils l’ont industrialisée. Ils ont transformé un processus lent, décrit par Riesman, Bauman et Turkle, en phénomène de masse instantané, touchant des centaines de millions de jeunes simultanément, dans des contextes culturels très différents.

La troisième : la réponse ne peut pas être seulement technologique. Elle est anthropologique. Ce qui manque à cette génération, ce ne sont pas des applications. Ce sont des corps présents, des silences partagés, des regards qui durent plus longtemps qu’une notification.

Un étudiant interrogé par Turkle résumait le problème avec une lucidité qui glace : « Le problème de la conversation, c’est qu’elle se passe en temps réel. On ne peut pas contrôler ce qu’on va dire. » Ce garçon de dix-huit ans avait identifié, sans le savoir, le prix exact de la connexion permanente : la perte du risque, de l’imprévisible, de la maladresse. Tout ce qui fait qu’un échange entre deux êtres humains n’est pas une transaction, mais une rencontre.

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