Deux poids, deux mesures : comment on choisit les conflits qui nous indignent

Au même mois, deux drames. Le premier sature les écrans, les fils d’actualité, les conversations de dîner. Des visages, des prénoms, des bougies allumées sur des places publiques. Le second se déroule à quelques milliers de kilomètres, avec un nombre de morts parfois supérieur, mais il ne franchit pas le seuil de notre attention. Une dépêche, peut-être, glissée entre la météo et les résultats sportifs. Puis le silence.

La question dérange parce qu’elle nous concerne intimement. Qui décide de ce qui nous bouleverse ? Nous aimons croire que notre compassion est spontanée, qu’elle jaillit librement devant la souffrance d’autrui. Or l’indignation collective obéit à une géométrie singulière. Elle est abondante ici, rationnée là. Comprendre cette distribution inégale ne relève pas de la dénonciation morale. C’est un problème proprement sociologique, qui demande qu’on examine les mécanismes plutôt qu’on distribue les torts.

L’indignation à géométrie variable

Commençons par écarter une illusion confortable. Nous nous représentons volontiers l’émotion morale comme une réaction réflexe, une corde qui vibre à l’unisson de toute douleur humaine. La réalité dément cette image généreuse. Notre attention est une denrée limitée, et nous la dépensons selon des règles que nous ne maîtrisons pas toujours. Certaines morts nous arrachent des larmes, d’autres nous laissent étrangement secs.

Le phénomène ne se réduit pas à de l’égoisme. Un même individu peut pleurer sincèrement les victimes d’un attentat proche et ignorer, le jour suivant, une famine qui décime des populations entières. Il n’est ni hypocrite ni monstrueux. Il agit à l’intérieur de cadres qui ont préalablement trié, pour lui, ce qui mérite l’émotion et ce qui n’y a pas droit. La sélection précède le sentiment.

Cette sélection suit des lignes assez régulières pour qu’on puisse les décrire. La proximité géographique et culturelle pèse lourd. Les intérêts géopolitiques de nos gouvernements aussi. La capacité d’un drame à se laisser raconter sous forme de récit, avec des héros, des coupables et des innocents, compte tout autant. Là où le récit manque, l’indignation s’évapore. Là où il abonde, elle se concentre jusqu’à la saturation.

Les cadres qui rendent une vie pleurable

La philosophe américaine Judith Butler a forgé, dans Ce qui fait une vie (Frames of War), un concept éclairant. Avant même de réagir à une mort, nous mobilisons des cadres, au sens presque photographique du terme. Un cadre découpe le réel. Il décide de ce qui entre dans l’image et de ce qui reste hors champ. Certaines vies apparaissent à l’intérieur du cadre comme pleinement humaines, donc pleurables. D’autres demeurent en lisière, à peine perçues.

Butler propose une distinction subtile. Une vie peut être vivable sans être, pour autant, reconnue comme une vie dont la perte compterait. Pour qu’une mort nous touche, il faut que cette existence ait d’abord été appréhendée comme précieuse. Or cette reconnaissance n’est pas distribuée également. Elle dépend de catégories culturelles qui nous précèdent et qui orientent notre regard avant que nous ayons le temps de juger.

Le terme qu’elle emploie, grievability, peut se traduire par « caractère pleurable ». Une vie pleurable est une vie dont la disparition laisse un manque, ouvre un deuil public, suscite des hommages. À l’inverse, certaines morts ne font pas l’objet de deuil parce qu’elles n’ont jamais été comptées comme des pertes. On ne pleure pas ce qu’on n’a pas reconnu comme vivant à part entière.

Ce mécanisme opère sous le seuil de la conscience. Personne ne décide froidement que telle population mérite moins de larmes qu’une autre. Les cadres travaillent en amont, dans l’image qui nous parvient, dans le vocabulaire employé, dans le simple fait qu’un visage soit montré ou qu’il reste anonyme. La photographie d’un enfant identifié, avec son prénom et son histoire, ne produit pas le même effet qu’un chiffre abstrait de victimes lointaines.

Victimes dignes et victimes indignes

Là où Butler éclaire la perception, Noam Chomsky et Edward Herman éclairent l’intérêt. Dans La Fabrication du consentement (Manufacturing Consent), les deux auteurs avancent une thèse troublante. Les médias dominants traiteraient différemment deux catégories de victimes. Il y aurait des victimes « dignes » et des victimes « indignes ». La distinction ne tient pas à la gravité de la souffrance. Elle tient à son utilité.

Une victime est « digne » lorsque son malheur sert un récit avantageux. Si elle souffre d’un régime adverse, d’un ennemi désigné, sa douleur devient mobilisable. On lui consacre des reportages, on nomme ses bourreaux, on s’indigne avec abondance. Une victime devient « indigne » quand sa souffrance embarrasse, quand elle implique un allié ou nos propres responsabilités. Alors le traitement se fait sobre, technique, dépourvu de chaleur.

Il faut manier cette grille avec prudence. Elle peut virer au soupçon généralisé, où tout deviendrait manipulation orchestrée. La sociologie préfère parler de tendances structurelles plutôt que de complot. Les rédactions ne conspirent pas. Elles partagent des présupposés, des sources, des grilles de lecture qui rendent spontanément certaines victimes visibles et d’autres opaques. Le résultat ressemble à une intention sans qu’aucune intention claire n’ait été formée.

L’observation rejoint un constat plus large sur les souffrances sans voix au chapitre. Lorsque la faim tue massivement, par exemple, elle suscite rarement l’indignation que provoque un drame spectaculaire, comme le rappellent les travaux sur la faim comme crime et non comme fatalité. La mort lente, anonyme, statistique, ne se prête pas au récit indigné. Elle manque de visages, de coupables nommables, de date précise.

L’Autre lointain et la fabrique de la distance

Pour comprendre pourquoi certaines populations restent hors du cadre, il faut remonter plus loin. Edward Said, dans L’Orientalisme, a montré comment l’Occident a construit l’Orient comme un autre radical. Non pas décrit, mais fabriqué. Un territoire imaginaire peuplé d’êtres présumés différents, plus opaques, moins individués. Cette construction n’est pas neutre. Elle façonne durablement la manière dont nous percevons les habitants de ces régions.

Quand une population a été culturellement représentée comme une masse indistincte, sa souffrance se chiffre plus facilement qu’elle ne s’incarne. On compte des morts là où, ailleurs, on raconte des destins. Cette dissymétrie n’exige aucune malveillance présente. Elle hérite de siècles de représentations qui ont façonné notre imaginaire collectif. L’orientalisme n’est pas une opinion, c’est une grammaire installée dans le regard.

La distance dont parle Said n’est pas que géographique. Elle est symbolique. Un drame survenant dans une capitale familière, dont nous connaissons les rues et les cafés, nous atteint comme s’il nous frôlait. Le même drame dans une ville dont nous ne saurions situer le nom sur une carte nous parvient amorti, filtré, lointain. La familiarité culturelle agit comme un amplificateur d’émotion, l’étrangeté comme un atténuateur.

Ce travail de la distance se prolonge aujourd’hui dans nos écosystèmes informationnels. Les algorithmes qui hiérarchisent nos fils d’actualité tendent à nous présenter ce qui nous ressemble et nous concerne. La question du numérique et du lien social rejoint ici celle de l’indignation. Nos outils renforcent les proximités existantes et accentuent, sans le vouloir, l’invisibilité des plus lointains.

L’économie de la pitié

Le sociologue Luc Boltanski a consacré un livre essentiel à cette question, La Souffrance à distance. Il y analyse une situation paradoxale, devenue notre condition ordinaire. Nous sommes en permanence mis en présence de souffrances lointaines que nous ne pouvons pas soulager directement. Le spectateur voit, s’émeut, mais reste impuissant. Cette position particulière engendre ses propres dilemmes moraux.

Boltanski montre que la pitié à distance suppose une mise en récit. Pour que le spectateur s’engage émotionnellement, il faut lui présenter soit un malheureux dont la singularité touche, soit un persécuteur dont l’indignation peut s’emparer. Sans cette dramaturgie, la souffrance reste inerte. Elle glisse sur nous. Le drame doit être raconté selon certaines conventions pour devenir un objet d’émotion partageable.

Cette exigence narrative explique bien des silences. Une souffrance diffuse, sans protagoniste identifiable, sans scène ni dénouement, échoue à mobiliser. Elle n’offre pas de prise à la dramaturgie de la pitié. Les conflits qui durent, qui s’enlisent, qui se répètent finissent par lasser le spectateur. L’attention s’use. Ce que Boltanski nomme la crise du spectateur menace en permanence toute solidarité lointaine.

Le sociologue Stanley Cohen a prolongé cette réflexion en explorant les mécanismes du déni. Nous savons et, en même temps, nous parvenons à ne pas savoir. L’information nous parvient mais nous trouvons mille manières de la tenir à distance. Ce n’est pas qu’elle est trop choquante, c’est qu’elle est trop banale, trop répétitive. Le déni n’est pas ignorance, il est une gestion active de ce que nous laissons nous atteindre.

Une hiérarchie des vies

Rassemblons les fils. La proximité culturelle amplifie l’émotion, l’éloignement l’atténue. Les intérêts géopolitiques orientent la lumière médiatique. La capacité d’un drame à se raconter détermine son pouvoir mobilisateur. Ces forces ne s’additionnent pas au hasard. Elles dessinent une hiérarchie implicite des vies, où certaines pèsent davantage que d’autres dans l’économie de notre attention.

Cette hiérarchie recoupe largement les hiérarchies matérielles du monde. Les vies les moins pleurables sont souvent celles des populations les plus démunies, déjà reléguées dans les marges économiques. La même logique qui rend invisibles certaines existences se retrouve dans les inégalités mondiales entre le Nord et le Sud. Compter peu dans la répartition des richesses, c’est aussi, fréquemment, compter peu dans la distribution de l’émotion.

Il faut insister sur un point délicat. Reconnaître cette mécanique n’autorise pas à conclure qu’aucun drame ne mérite l’indignation, ni à renvoyer dos à dos toutes les souffrances. Ce serait verser dans un cynisme commode. L’enjeu n’est pas de relativiser les douleurs réelles. Il est de comprendre pourquoi notre attention se porte sur les unes et délaisse les autres, indépendamment de leur gravité objective.

Cette mécanique a des effets politiques concrets. Une indignation sélective produit des solidarités sélectives, des financements sélectifs, des interventions sélectives. Elle façonne l’agenda public et, par contrecoup, la confiance des citoyens dans la cohérence de leurs institutions. Quand l’émotion paraît à géométrie variable, c’est toute la légitimité démocratique des institutions qui peut s’en trouver fragilisée.

Une indignation cohérente est-elle possible ?

Reste la question qui nous taraude. Si notre compassion est à ce point construite, sommes-nous condamnés à l’arbitraire ? Pouvons-nous viser une indignation plus juste, mieux répartie, fidèle à la gravité des faits plutôt qu’à leur mise en scène ? La lucidité sur nos cadres ne les dissout pas. Mais elle ouvre, peut-être, un espace de liberté que l’ignorance nous refusait.

Butler suggère une piste exigeante. Reconnaître la précarité comme condition partagée de toute vie. Nul n’échappe à la vulnérabilité, à la dépendance, à la finitude. Cette commune fragilité pourrait fonder une reconnaissance élargie, qui n’exclurait personne du cercle des vies pleurables. L’universalité ne serait pas un point de départ acquis, mais un horizon à conquérir contre nos cadres spontanés.

Concrètement, cela demande un effort permanent contre la facilité de l’émotion. Se méfier de l’indignation trop fluide, trop unanime, trop bien servie par les récits disponibles. Chercher activement les souffrances qui ne font pas la une, non par devoir abstrait, mais par cohérence. Demander, devant chaque drame mis en avant, quels autres drames comparables restent dans l’ombre, et pourquoi.

L’enjeu n’est pas de moins s’émouvoir, mais de s’émouvoir avec plus de justice. Une compassion lucide n’éteint pas le sentiment, elle le rend plus exigeant. Elle accepte de questionner ses propres élans, de soupçonner ses larmes les plus spontanées. Car les larmes faciles sont parfois celles qu’on a, sans le savoir, soigneusement orientées vers nous.

Au fond, le « deux poids, deux mesures » n’est pas d’abord un défaut moral à corriger chez les autres. C’est une structure dans laquelle nous baignons tous, journalistes, citoyens, lecteurs de cet article compris. Le reconnaître ne nous lave de rien. Mais c’est la condition pour que notre indignation, un jour, cesse d’être le pur reflet de ce qu’on a bien voulu nous montrer.