Les vies qui ne comptent pas : pourquoi certaines morts nous bouleversent

Le 7 octobre 2023, le monde a su, presque heure par heure, le nom et le visage de victimes d’une attaque en Israël. Les chaînes ont ouvert leurs éditions spéciales, les réseaux ont fait défiler les photographies, les dirigeants ont publié leurs communiqués. Le même jour, selon les ordres de grandeur retenus par les agences des Nations unies, plusieurs dizaines de milliers d’êtres humains mouraient de faim ou de maladies liées à la dénutrition, comme chaque jour. De ces morts-là, nul nom, nul visage, nul communiqué. Elles n’ont pas eu lieu dans nos consciences.

Ce contraste ne dit rien de l’horreur relative des événements, qui ne se compare pas. Il dit quelque chose de nous, ou plutôt du dispositif qui nous fait percevoir. Certaines morts nous traversent, d’autres glissent sans laisser de trace. Nous croyons que cette différence relève de notre sensibilité, de notre cœur plus ou moins ouvert. Et si elle relevait d’abord d’une organisation sociale du regard ? Cet essai voudrait montrer que l’indifférence n’est pas un vice privé, mais une production collective. Nos sociétés trient les morts. Elles décident, en amont de notre volonté, quelles vies méritent un deuil.

La scène : des deuils inégaux

Observez la mécanique du chagrin public. Une catastrophe survient dans une capitale occidentale, et nos profils se couvrent de drapeaux, nos monuments s’illuminent aux couleurs d’une nation meurtrie. La même semaine, un attentat fait davantage de morts dans une ville dont nous ignorons jusqu’au nom, et rien ne s’illumine. Nous n’éprouvons pas de honte, car nous ne savons même pas qu’il aurait fallu en éprouver. L’événement n’a pas franchi le seuil de notre attention.

Cette inégalité du deuil ne se réduit pas à un défaut d’information. Bien des morts lointaines nous sont signalées, et restent pourtant sans effet. Nous apprenons un chiffre, nous hochons la tête, nous passons. La donnée entre par un canal qui ne touche rien. Quelque chose, entre la nouvelle et notre émotion, opère un filtrage. Ce quelque chose n’est pas en nous seulement : il nous précède, il nous est transmis, il structure ce que nous sommes capables de tenir pour une perte.

La sociologie a un mot pour cette intuition. Elle parle de la valeur différentielle des vies, c’est-à-dire du fait qu’une société ne place pas toutes les existences sur le même plan quand vient l’heure de les pleurer. Le scandale n’est pas que nous ayons des préférences affectives, ce qui est humain. Le scandale est que ces préférences soient si régulières, si prévisibles, si bien corrélées à la proximité, à la couleur de peau, à la géographie et à la richesse, qu’elles ne peuvent plus passer pour de simples mouvements du cœur.

La vie pleurable et les cadres qui nous font voir

La philosophe Judith Butler a donné à ce problème sa formulation la plus tranchante. Dans Ce qui fait une vie et dans Frames of War, elle avance une idée dérangeante : avant même de demander si une vie a de la valeur, il faut demander si elle apparaît comme une vie. Toutes les existences ne sont pas également perceptibles. Certaines se présentent d’emblée comme pleinement humaines, vulnérables, dignes d’être protégées. D’autres restent dans une zone d’ombre où elles ne comptent pas tout à fait comme des vies.

Butler nomme « pleurable » (grievable) une vie dont la perte serait ressentie comme une perte. Le test est simple et redoutable. Une vie est pleurable si sa disparition fait événement, si elle laisse un trou dans le tissu commun, si quelqu’un porte son deuil. Or cette pleurabilité n’est pas une propriété de la personne. C’est une distribution sociale. Certaines vies sont enveloppées d’avance dans la promesse d’un deuil, d’autres sont déjà traitées comme perdues avant même de mourir.

L’apport décisif de Butler tient dans la notion de cadre. Nous ne percevons jamais le réel nu. Nous le recevons à travers des cadres, au sens où une image est cadrée : un découpage qui montre certaines choses et en exclut d’autres hors champ. Ces cadres décident de ce qui devient visible comme souffrance humaine. Quand une population est cadrée comme menace, comme masse, comme chiffre, sa mort ne peut plus apparaître comme un deuil. Le cadre a fait son travail avant que notre conscience morale n’entre en scène.

On comprend alors pourquoi l’indifférence se laisse si mal corriger par la bonne volonté. On peut décider d’avoir le cœur sur la main, on ne décide pas seul des cadres qui organisent sa perception. Ils sont collectifs, hérités, entretenus par les récits dominants, par les images, par la langue. Reconnaître une vie comme pleurable suppose donc de modifier le cadre lui-même, ce qui est un travail politique et non une simple résolution intime.

La pitié à distance et ses ressorts fragiles

Reste une question que Butler laisse ouverte : comment la souffrance lointaine peut-elle, parfois, nous atteindre malgré tout ? Le sociologue Luc Boltanski l’a étudiée dans La souffrance à distance. Il y décrit la situation singulière du spectateur moderne, installé chez lui, à l’abri, devant le malheur d’inconnus qu’il ne pourra jamais secourir de ses mains. Cette position n’a rien d’évident. Elle suppose tout un agencement moral pour transformer un malheureux invisible en objet de notre souci.

Boltanski parle d’une politique de la pitié, héritée des Lumières, qui place le spectacle de la souffrance au centre de la vie publique. Pour que ce spectacle nous engage, il faut qu’il s’organise selon certains régimes. Il faut un malheureux singulier auquel s’attacher, un persécuteur à dénoncer ou un bienfaiteur à admirer, une émotion qui se laisse exprimer sans virer au voyeurisme. Quand ces conditions manquent, la pitié n’a aucune prise. Les morts massives et anonymes échouent précisément à les remplir.

Car la pitié à distance fonctionne avec un visage, pas avec une statistique. Un enfant nommé, photographié, raconté, mobilise des dons et des larmes. Cinquante mille morts par jour, chiffre sans figure, ne mobilisent rien, ou si peu. Notre dispositif émotionnel a été façonné pour répondre au cas particulier, jamais à la masse. Les famines, qui sont l’hécatombe de l’anonyme par excellence, restent ainsi structurellement hors d’atteinte de notre compassion ordinaire. C’est la logique qu’explore notre lecture de la faim comme crime et non comme fatalité.

Cette politique de la pitié a de plus une fragilité interne. Elle demande au spectateur une émotion sincère devant un malheur qu’il ne fait rien pour arrêter. La tension est intenable à la longue. Pour s’en protéger, le spectateur se durcit, se détourne, ou soupçonne le spectacle d’être truqué. L’indifférence n’est pas alors l’absence d’émotion, mais une défense contre une émotion devenue impossible à porter sans agir.

L’image, la saturation et l’anesthésie

Susan Sontag a consacré à ce durcissement un livre lucide, Devant la douleur des autres. Elle y revient sur une croyance répandue : il suffirait de montrer la souffrance pour éveiller les consciences. L’image choc, pense-t-on, perce l’indifférence. Sontag en doute. Elle observe que la photographie de l’atrocité, à force d’être vue, peut aussi bien anesthésier qu’éveiller. La répétition use. Ce qui bouleversait la première fois finit par glisser sur nous comme un décor familier.

Sontag avait d’abord, dans un livre antérieur, soutenu cette thèse de l’accoutumance avec force. Elle l’a ensuite nuancée, ce qui rend sa réflexion précieuse. Le problème n’est pas seulement que nous voyons trop d’images. C’est que l’image, par nature, montre sans expliquer. Elle livre un corps souffrant arraché à son histoire, à ses causes, aux responsabilités qui l’ont produit. Émue ou lassée, la conscience qui regarde reste sans prise sur ce qui a fait ce corps. L’émotion tourne alors à vide.

Le flux numérique a porté cette logique à son comble. Nous faisons défiler, dans la même minute, une vidéo de bombardement, une recette de cuisine, le clip d’un humoriste, le portrait d’un enfant mort. Cette juxtaposition n’est pas neutre. Elle place toutes les images sur un même plan d’équivalence, où la douleur des autres devient un contenu parmi d’autres, calibré pour retenir l’attention puis la relâcher. La saturation ne nous rend pas cruels. Elle nous rend disponibles à tout et attentifs à rien, ce que nous interrogeons dans notre dossier sur le numérique et le lien social.

Sontag refusait pourtant de conclure au cynisme. Une image ne suffit pas à faire agir, mais elle peut tenir lieu de mémoire, fixer ce qui sans elle s’effacerait, obliger à savoir. Encore faut-il la sortir du flux, l’accompagner d’un récit, lui rendre le contexte que le défilement lui arrache. L’image seule n’éveille pas la conscience. Elle attend qu’on la pense.

Qui décide de la valeur d’une vie

Jusqu’ici, le tri des morts pouvait sembler diffus, sans auteur, comme une pesanteur générale de la culture. L’anthropologue Didier Fassin a montré qu’il s’incarne au contraire dans des décisions concrètes, prises par des institutions précises. Dans La raison humanitaire, il analyse le gouvernement humanitaire de nos sociétés, cette manière de traiter les populations vulnérables au nom de la compassion. Or la compassion, devenue principe d’action publique, hiérarchise sans le dire.

Fassin l’a documenté de façon saisissante. Il a comparé les indemnisations accordées à des victimes selon les contextes, les critères qui ouvrent ou ferment l’accès à un titre de séjour pour raison médicale, les vies que l’on s’emploie à sauver et celles que l’on laisse à leur sort. Partout, une arithmétique implicite affleure. La vie d’ici vaut plus que la vie de là-bas. La vie reconnaissable comme victime innocente l’emporte sur la vie suspecte. Le corps malade obtient parfois ce que le corps simplement pauvre n’obtiendra jamais.

Ce que Fassin met au jour est inconfortable. Nos sociétés se pensent égalitaires et proclament l’égale dignité de tout être humain. Dans leurs pratiques réelles, par leurs guichets, leurs tribunaux, leurs politiques d’asile et d’aide, elles produisent en permanence des vies de premier et de second ordre. L’inégalité n’est pas une survivance archaïque que le progrès dissiperait. Elle se reconstitue au cœur même des dispositifs censés incarner notre humanité, prolongeant dans l’ordre symbolique les inégalités mondiales que la richesse accumule.

On mesure alors la distance qui sépare nos principes de nos perceptions. Nous affirmons que toute vie se vaut, et nous vivons dans des cadres qui en démentent l’affirmation à chaque instant. Cette contradiction n’est pas une hypocrisie de surface, que démasquerait un peu de lucidité. Elle est inscrite dans l’organisation de nos regards, de nos institutions, de nos récits. La nommer ne suffit pas à la dissoudre, mais c’est par là qu’il faut commencer.

Reconnaître l’autre comme pleurable

Que faire de ce constat, sinon le tourner en culpabilité stérile ? La culpabilité ne change pas les cadres, elle les laisse intacts en se donnant bonne conscience de souffrir. Butler indique une autre voie. Si la pleurabilité est distribuée socialement, alors elle peut être redistribuée. Le tri des morts n’est pas une fatalité de la nature humaine. C’est une construction, et tout ce qui est construit peut être défait, déplacé, élargi.

Élargir le cadre ne signifie pas pleurer tout le monde en permanence, ce qui serait impossible et vite insincère. Cela signifie tenir pour réelle, en principe, la perte de n’importe quelle vie, même celle que nul récit ne nous présente comme proche. Cela suppose un travail patient : redonner des noms aux chiffres, des histoires aux statistiques, du contexte aux images, défaire la mise en scène qui range d’avance certaines populations parmi les vies qui ne comptent pas.

Ce travail est éminemment collectif. Il engage les médias qui choisissent quoi montrer et comment le nommer, les institutions qui fixent la valeur des vies par leurs décisions, mais aussi notre vigilance ordinaire de spectateurs. Il rejoint la question plus vaste de ce que nous tenons pour digne d’attention et de soin dans l’espace public, au moment où s’érode la confiance dans les cadres communs, comme nous l’examinons à propos de la légitimité démocratique des institutions.

Revenons à ce jour où quelques morts ont eu un nom et des dizaines de milliers d’autres n’ont eu qu’un silence. La différence entre eux n’était pas dans leur chair, également périssable, également aimée par quelqu’un quelque part. Elle était dans le cadre qui rendait les uns visibles et les autres transparents. Apprendre à voir ceux que le cadre efface, leur reconnaître le droit d’être pleurés : voilà peut-être le geste politique le plus discret et le plus exigeant qui soit. Il ne demande pas d’abord d’agir, mais de cesser de ne pas voir.