La Distinction de Bourdieu : pourquoi nos goûts ne nous appartiennent pas

I. Une scène ordinaire

Imaginez deux dîners qui se tiennent le même soir, à quelques kilomètres l’un de l’autre. Dans le premier, on sert un plat copieux, généreux, qui tient au corps, et l’on remplit les verres sans compter ; on parle fort, on rit, on reprend de tout. Dans le second, les portions sont mesurées, dressées avec soin sur de grandes assiettes presque vides, le vin est commenté autant que bu, et la conversation glisse de la dernière exposition au film qu’il faut avoir vu. Demandez à chacun de ces convives pourquoi il aime ce qu’il aime. Tous vous répondront la même chose : parce que c’est bon, parce que c’est beau, parce que c’est leur goût. Aucun ne dira : parce que je suis né du bon côté de l’espace social.

C’est pourtant la thèse que Pierre Bourdieu défend dans La Distinction. Critique sociale du jugement, paru aux Éditions de Minuit en 1979. Un livre de près de sept cents pages, hérissé de tableaux statistiques, de graphiques et de citations de Kant, qui a fait de la sociologie française une discipline mondiale et qui demeure, plus de quarante ans après, l’un des ouvrages les plus cités des sciences sociales. Son ambition tient en une phrase devenue célèbre : « Le goût classe, et classe celui qui classe. » Comprendre cette formule, c’est comprendre l’essentiel de Bourdieu. C’est aussi accepter une idée désagréable : ce que nous tenons pour le plus intime, le plus libre, le plus personnel en nous, notre goût, est peut-être ce qu’il y a de plus social.

Cet article propose une traversée complète du livre, à l’usage de qui le découvre. Nous suivrons d’abord le projet et la méthode de Bourdieu, puis ses concepts cardinaux, ensuite l’architecture de l’ouvrage partie par partie, enfin la typologie des classes qui en forme le cœur. Nous finirons par ce que la postérité en a retenu, contesté, prolongé. L’objectif n’est pas de remplacer la lecture de La Distinction, qui reste exigeante, mais de donner la carte avant d’entrer dans le territoire.

II. Le projet : contre l’idéologie du don

Bourdieu part d’une évidence partagée qu’il veut détruire. Cette évidence, il l’appelle l’« idéologie charismatique » : la croyance selon laquelle le goût en matière de culture serait un don de la nature, une grâce reçue à la naissance, une sensibilité que l’on a ou que l’on n’a pas. Dans cette vision, certains seraient spontanément touchés par Bach ou par la peinture abstraite, comme d’autres seraient sourds à toute beauté. Le goût serait inné, donc juste, donc indiscutable.

À cette idéologie, Bourdieu oppose un fait que ses enquêtes établissent sans appel : « les besoins culturels sont le produit de l’éducation ». Les pratiques culturelles, fréquentation des musées et des concerts, lecture, préférences en peinture ou en musique, varient d’abord selon le niveau d’instruction, mesuré par le diplôme et le nombre d’années d’études, et secondairement selon l’origine sociale. Les chiffres de son enquête, menée en France dans les années 1960, sont brutaux. Invités à reconnaître les compositeurs de seize œuvres musicales, deux tiers des titulaires d’un certificat d’études primaires n’en identifient pas plus de deux, contre sept pour cent seulement des diplômés du supérieur. Aucun ouvrier ou employé interrogé n’atteint le score de douze compositeurs identifiés, quand soixante-dix-huit pour cent des professeurs d’université y parviennent. La culture la plus « libre », celle qui paraît la plus gratuite et la plus désintéressée, est précisément celle où l’origine sociale pèse le plus lourd.

Ce que Bourdieu attaque, ce n’est pas le plaisir de l’art. C’est le mensonge social qui enveloppe ce plaisir. Car si le goût s’apprend, alors ceux qui l’ont reçu de leur famille, tôt, sans effort apparent, peuvent le faire passer pour une qualité de leur personne plutôt que pour un héritage. La « disposition esthétique », cette capacité à regarder une œuvre pour sa forme et non pour ce qu’elle représente ou pour son utilité, n’est pas une faculté universelle de l’esprit humain. C’est une invention historique, liée à l’émergence d’un monde de l’art autonome, et c’est une compétence socialement distribuée. Le spectateur démuni du code reste « noyé » devant ce qui lui semble un chaos de couleurs et de lignes ; le spectateur cultivé déchiffre, sans même savoir qu’il déchiffre, parce que la familiarité acquise dès l’enfance lui a fait oublier qu’il a appris.

La méthode qui soutient cette démonstration est aussi un manifeste. Bourdieu rabat la « culture » au sens noble, celle des concerts et des galeries, sur la « culture » au sens de l’ethnologue, celle des manières de table et des façons de marcher. Il joue sur le double sens du mot goût, qui désigne à la fois la faculté de juger le beau et la capacité de discerner les saveurs. Ce rapprochement, qu’il nomme lui-même une « réintégration barbare » des consommations esthétiques dans l’univers des consommations ordinaires, est l’acte fondateur du livre. Il permet de découvrir des liens intelligibles entre des choix en apparence sans rapport : les préférences en matière de musique et de cuisine, de sport et de politique, de littérature et de coiffure. Tout se tient, parce que tout procède de la même source.

III. Les concepts cardinaux

Quatre notions structurent toute la pensée de Bourdieu. Les maîtriser, c’est posséder la grammaire qui permet de lire non seulement La Distinction mais l’ensemble de son œuvre.

Le capital d’abord. Bourdieu élargit le concept économique de Marx à plusieurs espèces de ressources inégalement réparties. Le capital économique, ce sont les revenus et le patrimoine. Le capital culturel, ce sont les savoirs, les compétences, les diplômes, l’aisance avec les œuvres légitimes ; il existe à l’état incorporé dans les dispositions du corps et de l’esprit, à l’état objectivé dans les biens culturels possédés, et à l’état institutionnalisé dans les titres scolaires. Le capital social, enfin, ce sont les relations mobilisables, le réseau d’interconnaissances qui ouvre des portes. Ces capitaux se convertissent partiellement les uns dans les autres, et c’est leur accumulation inégale qui fonde les positions dans la société.

L’habitus ensuite, le concept le plus difficile et le plus fécond. C’est l’ensemble des dispositions durables qu’un individu intériorise du fait de sa position sociale, et qui génèrent ses pratiques, ses perceptions, ses jugements. L’habitus est une structure sociale faite corps. Il fonctionne, écrit Bourdieu dans sa conclusion, « en deçà de la conscience et du discours », il enfouit ses principes dans « les gestes les plus automatiques », les façons de marcher, de s’asseoir, de tenir sa fourchette, de parler. C’est lui qui fait que nous trouvons naturel ce qui est acquis, et que nous reconnaissons un objet, un plat, une musique comme nôtre ou comme étranger sans avoir à raisonner. L’habitus explique pourquoi les membres d’une même classe partagent des goûts qu’ils n’ont jamais concertés : ils ont été façonnés par des conditions d’existence semblables.

L’espace social est la troisième clé. Bourdieu se représente la société non comme une échelle à un seul barreau, du plus pauvre au plus riche, mais comme un espace à deux dimensions. La première dimension est le volume global de capital possédé, qui distingue les dominants des dominés. La seconde est la structure de ce capital, c’est-à-dire le poids relatif du capital économique et du capital culturel, qui distingue les fractions d’une même classe. Cette seconde dimension produit l’un des effets les plus saisissants du livre, ce que l’on appelle le chiasme : au sommet de la société, le chef d’entreprise est riche en capital économique mais relativement pauvre en capital culturel, tandis que le professeur ou l’artiste est riche en capital culturel mais plus modeste en revenus. Les deux dominent, mais ils s’opposent, et leurs goûts s’affrontent comme s’affrontent leurs intérêts. À chaque position dans l’espace social correspond une position dans l’espace des styles de vie.

La distinction, enfin, qui donne son titre au livre, est le mouvement par lequel les goûts servent à marquer les écarts. Se distinguer, c’est se séparer du commun, du vulgaire, et cette séparation n’a pas besoin d’être voulue pour fonctionner. Quand la classe dominante adopte un bien ou une pratique, elle le valorise ; quand les classes inférieures finissent par y accéder, elle s’en détourne, et la course recommence. Le goût n’est jamais pur appétit du beau : il est toujours, en même temps, refus des goûts des autres. « Les dégoûts sont sans doute la plus forte des solidarités », et c’est souvent par ce qu’il déteste qu’un groupe s’affirme.

De ces concepts découle la notion qui leur donne leur charge critique, la violence symbolique. La domination ne s’exerce pas seulement par la force ou par l’argent ; elle s’exerce aussi par la reconnaissance que les dominés accordent à la légitimité de l’ordre qui les domine. Lorsque l’ouvrier juge sa propre culture inférieure et révère sans la comprendre la culture savante, il intériorise sa domination et y consent. L’art et la consommation culturelle remplissent ainsi, selon la formule de Bourdieu, « une fonction sociale de légitimation des différences sociales ». Les inégalités cessent de paraître arbitraires : elles semblent reposer sur des dons, donc sur du mérite.

IV. L’architecture de La Distinction

La Distinction se déploie en trois parties, encadrées par une introduction et une conclusion, et closes par un post-scriptum théorique. Suivre ce plan, c’est suivre la montée d’une démonstration qui part de l’art le plus pur pour redescendre jusqu’aux gestes du corps.

La première partie, « Critique sociale du jugement de goût », s’attaque au sanctuaire. Son unique chapitre, « Titres et quartiers », file la métaphore de la noblesse : la culture légitime a ses titres, décernés par l’école, et ses quartiers d’ancienneté, mesurés par la précocité de l’accès à la culture. Bourdieu y oppose deux manières d’être cultivé, celle des héritiers qui tiennent leur aisance de la famille et la portent comme une seconde nature, et celle des parvenus de la culture, scolaires, appliqués, marqués du soupçon de pédantisme. La définition légitime de la culture favorise toujours les premiers. C’est ici que se construit l’opposition fondatrice entre l’« esthétique pure », héritée de Kant, fondée sur le désintéressement et le primat de la forme, et l’« esthétique populaire », qui exige au contraire la continuité de l’art et de la vie, la fonction, l’adhésion aux choses représentées, et qui juge selon des normes éthiques avant d’être esthétiques.

La deuxième partie, « L’économie des pratiques », est la machinerie théorique. Le chapitre « L’espace social et ses transformations » construit le modèle à deux dimensions évoqué plus haut et critique les économistes qui supposent des consommateurs aux goûts interchangeables face à des produits aux propriétés fixes. Pour Bourdieu, le consommateur « contribue à produire le produit qu’il consomme » par un travail d’appropriation qui suppose du temps et des dispositions acquises. Le chapitre suivant, « L’habitus et l’espace des styles de vie », est le pivot du livre : il montre comment un même principe générateur, l’habitus, traduit la position de classe en un système cohérent de pratiques, de sorte que l’on peut lire la classe sociale dans le choix d’un sport, d’un meuble, d’un journal ou d’un plat.

La troisième partie, « Goûts de classe et styles de vie », est la plus longue et la plus concrète. Elle décrit, classe par classe, les styles de vie correspondants. Bourdieu y prévient d’emblée contre une lecture naïve de ses propres catégories : les classes ne sont pas des blocs séparés par des frontières nettes. Il emprunte une image lumineuse : on parle de nuage ou de forêt sans qu’il existe de ligne tranchée où commence l’un et finit l’autre, car la densité y est une fonction continue. De même, les fractions de classe se distinguent « très précisément en ce par quoi elles participent de la classe dans son ensemble ». La continuité du social n’empêche pas la construction de groupes relativement homogènes ; elle interdit seulement de les prendre pour des essences.

La conclusion, « Classes et classements », rassemble la théorie. Le goût y est défini comme la disposition acquise à différencier et à apprécier, et l’habitus comme un système de classification qui agit dans le corps, dans les techniques corporelles les plus insignifiantes en apparence. Le post-scriptum, enfin, retourne l’arme contre la philosophie elle-même : Bourdieu y relit la Critique de la faculté de juger de Kant et la lecture qu’en propose Derrida, pour montrer que la prétendue universalité du jugement esthétique pur est encore une position sociale, celle de qui peut se tenir à distance des nécessités du monde.

V. La typologie des classes

Le cœur vivant du livre, celui que l’on retient et que l’on cite, tient dans la traversée des trois grandes régions de l’espace social. Bourdieu y consacre trois chapitres dont les titres sont déjà des thèses.

« Le sens de la distinction » décrit la classe dominante. Chez elle, le rapport à la culture est marqué par l’aisance, la familiarité, le naturel. Le goût légitime y règne, mais il se subdivise selon le chiasme : les fractions riches en capital économique, patrons et professions du commerce, penchent vers un luxe affirmé, un confort cossu, une culture des moyens ; les fractions riches en capital culturel, professeurs et intellectuels, cultivent l’ascétisme distingué, la sobriété, le dépouillement, et regardent de haut l’ostentation des premiers. Ce que ces fractions ont en commun, c’est la « distance à la nécessité » : le goût des dominants est un goût de liberté, qui peut se permettre de mettre la forme avant la fonction, la manière avant la matière. C’est le sens de la cuisine bourgeoise telle que la décrit le pastiche de Proust que Bourdieu place en exergue, où la perfection est faite de simplicité, de sobriété et de charme, et où l’on reconnaît une femme bien élevée à la façon dont elle réussit un bifteck aux pommes.

« La bonne volonté culturelle » décrit les classes moyennes, la petite bourgeoisie. C’est peut-être le portrait le plus cruel du livre. Le petit-bourgeois est défini par son rapport tendu, anxieux, appliqué à la culture légitime. Il la révère sans la posséder vraiment, il en connaît les titres mais pas l’usage désinvolte, il fait des efforts là où le dominant joue. Sa « bonne volonté » est celle de qui veut bien faire, prend des cours, visite consciencieusement les musées, achète les ouvrages de référence, et trahit dans son zèle même la distance qui le sépare des héritiers. Il est l’allié naturel de l’ordre culturel établi, parce qu’il en a accepté la hiérarchie et qu’il aspire à s’y élever. C’est dans cette classe que la croyance dans la culture est la plus forte, parce qu’elle s’y paie le plus cher.

« Le choix du nécessaire » décrit les classes populaires. Le titre est l’une des formules les plus discutées de Bourdieu, et l’une des plus profondes. Le goût populaire n’est pas, pour lui, l’absence de goût, ni un goût simplement inférieur. C’est un goût ajusté à une condition, celui de qui fait de nécessité vertu. Privées des moyens du luxe, les classes populaires développent un rapport au monde qui valorise ce qu’elles peuvent atteindre : la fonction plutôt que la forme, la substance plutôt que la manière, le franc-manger généreux plutôt que la portion stylisée, le solide plutôt que le futile. Là où le dominant juge que « le Français mange trop », norme nouvelle que ses enquêtes voient adoptée par près des deux tiers des cadres supérieurs mais récusée par les ouvriers et les agriculteurs, le milieu populaire revendique le plaisir de bien manger et de bien boire. Ce réalisme n’est pas une résignation aveugle ; c’est l’ajustement des espérances aux chances réelles, et c’est par là, aussi, que la domination se reproduit, car le dominé contribue à se tenir à la place qu’on lui assigne.

VI. Ce que la postérité en a fait

Un livre devient une référence non quand il est admiré, mais quand il est discuté. La Distinction a été l’un et l’autre, et un étudiant sérieux doit connaître les objections autant que les thèses.

La première critique vise le déterminisme. À force de montrer comment la position sociale produit les goûts, Bourdieu semble enfermer les individus dans leur classe et leur retirer toute liberté. Les pratiques paraissent jouées d’avance, l’habitus ressemble à un destin. Bourdieu s’en défend : l’habitus est une disposition, non une mécanique, il génère des improvisations réglées et non des comportements programmés. Mais le soupçon demeure, et il a nourri des décennies de débat sur la part de l’acteur dans la sociologie.

La deuxième critique vise la datation. La Distinction décrit la France des années 1960, sa structure de classes, ses hiérarchies culturelles, ses œuvres légitimes. Cette photographie a vieilli. La culture légitime elle-même s’est transformée, le cinéma, le jazz, la bande dessinée ont gagné une consécration que Bourdieu voyait poindre. La question se pose donc de savoir ce qui, dans le livre, relève d’un état historique daté et ce qui relève d’un mécanisme transposable.

C’est précisément ce qu’a exploré la sociologie postérieure. Dès les années 1990, le sociologue américain Richard Peterson a montré qu’aux États-Unis les classes dominantes ne se distinguaient plus par l’exclusivité de leur goût savant, mais par leur capacité à apprécier aussi bien l’opéra que le rock, à passer du raffiné au populaire. Il a nommé cette figure l’omnivore culturel. La distinction ne passerait plus par ce que l’on consomme mais par l’étendue et l’éclectisme de ce que l’on est capable d’apprécier. Loin d’invalider Bourdieu, cette découverte en prolonge l’intuition : la distinction trouve toujours un moyen de se réinscrire, fût-ce dans l’ouverture affichée.

En France, Bernard Lahire a porté une critique plus interne. Dans ses travaux sur les variations individuelles des pratiques culturelles, il a montré que la plupart des individus ont des goûts dissonants, mêlant le légitime et l’illégitime, et qu’un même homme peut écouter Bach et regarder un jeu télévisé. L’habitus serait moins homogène, moins unifié que ne le suggérait Bourdieu, et il faudrait descendre à l’échelle de l’individu pluriel pour saisir cette dissonance. Là encore, le débat n’enterre pas le maître ; il en affine l’usage.

Reste enfin la question de la portée universelle. La culture légitime française, centralisée, scolaire, n’a pas d’équivalent exact ailleurs, et les enquêtes menées dans d’autres pays donnent des résultats plus nuancés. Ce qui demeure transposable, ce n’est pas le contenu des goûts, c’est le mécanisme : partout où existent des inégalités de capital, les goûts tendent à les exprimer et à les légitimer. La forme change, la fonction demeure.

VII. Pourquoi le lire aujourd’hui

On pourrait croire ce livre rangé au rayon des classiques que l’on cite sans les ouvrir. Ce serait une erreur. La Distinction éclaire d’une lumière crue quelques-unes des fictions les plus tenaces de notre temps, à commencer par l’illusion méritocratique. Notre société proclame que la réussite récompense le talent et l’effort, et que l’école offre à chacun sa chance. Bourdieu rappelle que l’école sanctionne d’abord un héritage, le capital culturel transmis par la famille, et qu’elle convertit cet héritage en mérite scolaire, donc en réussite apparemment juste. Les enfants des classes cultivées arrivent à l’école avec une longueur d’avance invisible, l’aisance langagière, la familiarité avec les œuvres, le rapport décontracté au savoir, et l’école les en récompense comme s’il s’agissait de qualités personnelles. Les concours, les classes préparatoires, les grandes écoles, les procédures de sélection contemporaines reposent encore largement sur ce mécanisme que La Distinction a mis à nu.

Le livre garde aussi sa force contre une croyance que l’époque numérique a ravivée, celle de l’individu souverain de ses choix. Nos plateformes nous renvoient sans cesse à nos préférences, nos abonnements, nos recommandations personnalisées, comme si chaque clic exprimait une singularité irréductible. Bourdieu nous oblige à demander d’où vient cette préférence, quelle position sociale parle à travers ce que nous croyons choisir librement, et quels écarts nos goûts en ligne servent encore à marquer. La distinction n’a pas disparu, elle s’est déplacée.

Lire Bourdieu n’est pas confortable. Il prend au lecteur sa bonne conscience la plus chère, celle de croire que ses goûts le définissent en propre et qu’il les a mérités. Mais il offre en échange un regard, et ce regard ne se referme plus une fois ouvert. Après La Distinction, on n’entre plus tout à fait de la même façon dans un musée, on ne lit plus tout à fait innocemment le menu d’un restaurant, on n’écoute plus son propre jugement sur le beau et le laid sans entendre, derrière lui, la voix d’une classe. Le sociologue n’a pas tué le plaisir du goût. Il a seulement rappelé que ce plaisir a une histoire, et que cette histoire est la nôtre, au sens où elle nous a faits avant que nous ne la fassions.

C’est sans doute la plus grande leçon de ce livre intimidant. La sociologie ne sert pas à juger les goûts des autres, ni à se féliciter des siens. Elle sert à comprendre que personne ne choisit dans le vide, et que la liberté commence le jour où l’on aperçoit les conditions de ses propres choix. Bourdieu ne nous dit pas que nous sommes prisonniers de notre classe. Il nous dit que nous le sommes tant que nous l’ignorons.

Cet article s’appuie sur la lecture de La Distinction. Critique sociale du jugement (Pierre Bourdieu, Éditions de Minuit, 1979). Pour prolonger : voir la fiche de lecture la fiche de lecture de La Distinction, et, sur le même territoire, TINA, la doxa et Bourdieu et Giono et le primitivisme bourgeois.

Série « Bourdieu aujourd’hui » : La Distinction (l’essai socle) · Parcoursup et les nouveaux héritiers · la morale de classe dans l’assiette · le quiet luxury. À explorer aussi : le territoire Inégalités et domination.