Émile Durkheim, l’inventeur du fait social

Les grands penseurs de la sociologie, II. Émile Durkheim, l’inventeur du fait social, après le premier volet consacré à Pierre Bourdieu.

Un homme se donne la mort. Geste absolu, solitaire, le plus intime qui soit, celui où une vie se referme sur son propre désespoir. Et pourtant, à l’échelle d’un pays, le nombre de ces gestes possède une régularité d’horloge. Aussi stable d’une année sur l’autre que le taux de natalité, plus fréquent chez les protestants que chez les catholiques, chez les célibataires que chez les mariés, bondissant lors des grandes secousses économiques, qu’elles ruinent ou qu’elles enrichissent. En 1897, dans Le Suicide, Émile Durkheim tire de ce paradoxe la conclusion qui va fonder une science. Si l’acte le plus personnel du monde obéit à des lois qui échappent à celui qui le commet, c’est qu’il existe, au-dessus des individus, une réalité d’un autre ordre. Cette réalité, il l’appelle le social, et il passera sa vie à prouver qu’elle est une chose, aussi objective que les faits de la nature.

Si Bourdieu est la synthèse tardive de la sociologie, Durkheim en est le commencement, le geste inaugural. Il incarne l’un des deux pôles entre lesquels toute la discipline va osciller : celui du tout. Pour lui, la société précède l’individu, le dépasse, le façonne, et c’est par elle qu’il faut expliquer ce que font les hommes. À l’autre pôle se tiendra Max Weber, pour qui tout part au contraire de l’individu et du sens qu’il met dans ses actes. Comprendre Durkheim, c’est comprendre la moitié de cette tension fondatrice. C’est aussi voir d’où vient, des décennies plus tard, l’idée bourdieusienne que nos catégories de pensée sont sociales avant d’être nôtres.

Le scandale du fait social

L’idée par laquelle Durkheim a fait scandale paraît aujourd’hui presque banale, signe qu’elle a triomphé : il existe des faits sociaux, et ces faits sont des choses.

Dans Les Règles de la méthode sociologique (1895), véritable manifeste, il définit le fait social par deux propriétés. L’extériorité d’abord : les manières d’agir, de penser et de sentir nous préexistent et nous survivent. La langue que je parle, le droit qui m’oblige, la monnaie que j’emploie, la morale qui me juge, rien de tout cela n’a été inventé par moi ; je le trouve déjà là, en entrant dans le monde. La contrainte ensuite : ces faits s’imposent, et si je m’en écarte je m’expose à des sanctions, du froncement de sourcil à la prison. Le fait social est donc une réalité qui me dépasse et me presse, exactement comme un mur résiste à mon corps.

De là découle la règle la plus provocante : traiter les faits sociaux comme des choses. Non que la société soit faite de matière, mais qu’elle doit être étudiée du dehors, avec la même rigueur impersonnelle que le naturaliste applique aux minéraux, en écartant les prénotions, ces idées toutes faites que nous projetons spontanément sur le réel. Et de là découle l’axiome qui fonde l’autonomie de la jeune science : la cause d’un fait social se cherche toujours parmi d’autres faits sociaux, jamais dans la conscience individuelle. Expliquer le social par le social. Le sociologue n’a pas à descendre dans la psychologie des individus, parce que le tout n’est pas la somme des parties. De l’assemblage des consciences naît quelque chose de neuf, une réalité d’un genre propre, sui generis, irréductible à ce qui la compose, comme l’eau n’a ni le goût ni les propriétés de l’oxygène et de l’hydrogène qui la forment.

Cette position avait un adversaire, et il faut le nommer car leur affrontement structure toute la sociologie qui suivra. Gabriel Tarde soutenait que le social se ramène à des relations entre individus, à des courants d’imitation qui se propagent de proche en proche, de cerveau à cerveau. Pour Tarde, expliquer une mode, un crime, une opinion, c’est remonter aux inventions singulières que les foules copient. Durkheim refuse ce psychologisme avec violence. L’imitation n’explique rien, dit-il, puisqu’il faut encore expliquer pourquoi telle société est plus disposée à imiter telle chose. Ce duel, l’individu contre le tout, n’a jamais été tranché. Il revient à chaque génération sous d’autres noms, et c’est lui que Bourdieu, plus tard, tentera de dissoudre.

Le suicide, ou la preuve par les chiffres

Une théorie ne vaut que ce que valent ses démonstrations, et Durkheim le savait. Le Suicide (1897) est l’application en grand de sa méthode, le moment où la sociologie cesse d’être un programme pour devenir une pratique.

Son geste consiste à mettre de côté le suicidé singulier, ses chagrins, sa folie supposée, pour considérer le taux de suicide d’une société comme un fait en soi, qui appelle une explication sociale. Et ce taux varie de manière régulière selon des conditions parfaitement repérables. Durkheim en tire une typologie célèbre, organisée autour de deux forces que la société exerce sur ses membres : l’intégration, qui dit à quel point l’individu est rattaché à un groupe, et la régulation, qui dit à quel point ses désirs sont encadrés par des normes.

Quand l’intégration manque, c’est le suicide égoïste : l’individu, livré à lui seul, sans liens qui le retiennent, sombre dans le vide de sens. Voilà pourquoi le protestant, dont la religion fait une affaire de conscience personnelle, se tue davantage que le catholique enveloppé dans une Église collective, et pourquoi le célibataire se tue plus que le père de famille. Quand l’intégration est au contraire excessive, c’est le suicide altruiste : l’individu compte si peu face au groupe qu’il se sacrifie sans hésiter, comme le soldat qui se jette au-devant de la mort. Quand la régulation s’effondre, c’est le suicide anomique, le plus moderne de tous : privé de règles qui bornent ses aspirations, l’individu est happé par un désir sans limite que rien ne vient apaiser, et c’est pourquoi les crises, l’effondrement comme la prospérité soudaine, font monter les suicides, car toutes deux dérèglent l’ordre des attentes. Durkheim mentionne enfin, presque en passant, un quatrième cas, le suicide fataliste, né d’un excès de règles, des existences murées sans avenir.

L’important n’est pas la liste, c’est ce qu’elle démontre. L’acte qui semblait n’appartenir qu’à l’individu se laisse prédire par le degré auquel sa société le tient et le règle. La sociologie venait de planter son drapeau sur le territoire le plus improbable, l’intime, et de prouver qu’elle pouvait expliquer ce que la psychologie croyait sien.

La solidarité, ou comment les sociétés tiennent

Avant le suicide, dans sa thèse De la division du travail social (1893), Durkheim avait posé la question qui le hante : qu’est-ce qui fait tenir une société, qu’est-ce qui empêche la multitude des individus de se disperser ?

Sa réponse distingue deux ciments. Dans les sociétés anciennes règne la solidarité mécanique : les hommes se ressemblent, partagent les mêmes croyances, les mêmes coutumes, et c’est cette similitude qui les soude. Ils sont tenus ensemble par une conscience collective puissante, cet ensemble de croyances et de sentiments communs qui les dépasse tous. Le droit y est répressif : le crime, parce qu’il blesse les convictions partagées, appelle le châtiment, qui répare l’offense faite au groupe. Dans les sociétés modernes domine au contraire la solidarité organique. La division du travail a spécialisé chacun, le boulanger, le médecin, l’ingénieur ne se ressemblent plus, mais c’est précisément parce qu’ils diffèrent qu’ils dépendent les uns des autres, comme les organes d’un corps. Le droit y devient restitutif : il ne punit plus, il rétablit, il fait respecter les contrats et répare les torts.

Le paradoxe est magnifique, et c’est tout Durkheim. Ce qui sépare les hommes, la spécialisation qui fait de chacun un être singulier, est aussi ce qui les lie d’une manière plus profonde encore. La modernité ne dissout pas le lien social, elle en change la nature. Mais cette transformation a son revers, et Durkheim lui donne le nom qui restera : quand la division du travail se fait trop vite, sans que les règles morales aient le temps de suivre, la solidarité se grippe. Les individus se retrouvent côte à côte sans normes communes pour ajuster leurs rapports. Cet état de dérèglement, ce vide de la règle, c’est l’anomie.

L’anomie et le mal moderne

De tous les concepts de Durkheim, l’anomie est celui que notre époque a le plus repris, parce qu’elle se reconnaît en lui. Anomie veut dire absence de loi, mais d’une loi intérieure, morale, et non juridique. C’est l’état d’une société où les anciennes règles ont perdu leur force sans que de nouvelles les aient remplacées, où les désirs ne savent plus à quoi se borner.

Durkheim y voyait la maladie spécifique de la modernité, et son diagnostic était double. L’homme moderne est délivré des cadres rigides qui enserraient ses ancêtres, et c’est un progrès. Mais cette libération a un prix, car des désirs sans limite ne sont pas des désirs comblés, ce sont des désirs perpétuellement insatisfaits, donc une source intarissable de souffrance. Le bonheur, soutenait-il, suppose que nos aspirations soient proportionnées à nos moyens, et seule la société, par ses règles, peut imposer cette mesure. Une société qui ne régule plus livre ses membres à un appétit qui les dévore.

On comprend mieux, dès lors, le sens de toute l’entreprise. Durkheim n’était pas un savant retiré dans ses statistiques. C’était un homme de la Troisième République, fils et petit-fils de rabbins devenu farouchement laïque, hanté par la question de savoir sur quelle morale fonder une société qui ne croit plus au ciel. Sa sociologie est aussi une réponse à cette inquiétude. Si Dieu ne tient plus les hommes ensemble, qu’est-ce qui le fera ? La science des faits sociaux devait fournir les bases d’une morale rationnelle, capable de remplacer la religion défaillante. Derrière le froid naturaliste, il y a un moraliste anxieux.

L’individu n’est pas l’ennemi

Une erreur tenace fait de Durkheim l’ennemi de l’individu, le chantre d’une société qui écrase les personnes. C’est un contresens, et le dissiper est l’une des subtilités décisives de sa pensée.

Au moment de l’affaire Dreyfus, qui déchire la France, Durkheim prend parti pour le capitaine injustement condamné et publie en 1898 un texte capital, « L’individualisme et les intellectuels ». Il y défend une thèse inattendue : l’individualisme moderne, le respect dû à la personne humaine, à sa dignité, à ses droits, n’est pas l’ennemi du lien social, il en est devenu la forme. Dans une société où les croyances communes d’autrefois ont reflué, une seule chose reste sacrée pour tous, et c’est l’individu lui-même. Le culte de la personne humaine est la religion des temps modernes, la dernière croyance que nous partagions encore.

La nuance change tout. Durkheim ne sacrifie pas l’individu au tout ; il montre que le tout, dans nos sociétés, a fait de l’individu son objet sacré. La défense de la personne n’est pas une révolte contre la société, c’est l’expression la plus haute de ce que la société moderne tient pour sacré. On est loin du sociologue liberticide de la caricature. On est devant un penseur qui a compris que la liberté de l’individu est elle-même une institution sociale.

Dieu, ou la société qui s’adore

Son dernier grand livre, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), qu’il tenait pour son chef-d’œuvre, pousse la pensée à son point extrême. Durkheim y étudie les religions les plus simples connues de son temps, le totémisme des aborigènes d’Australie, non par goût de l’exotisme, mais parce qu’il cherche la forme élémentaire, le noyau de toute religion débarrassé de ses ornements.

Sa thèse est d’une audace inouïe. Toute religion repose sur le partage du monde en deux royaumes étanches, le sacré et le profane. Or que vénère le clan à travers son totem, cet animal ou cette plante qu’il déclare sacré et dont il porte le nom ? Pas une puissance surnaturelle, répond Durkheim, mais le clan lui-même. Le totem est l’emblème du groupe, et en l’adorant le groupe s’adore sans le savoir. La divinité n’est rien d’autre que la société transfigurée, projetée hors d’elle-même et vénérée. Cette force supérieure que le croyant sent peser sur lui, qui le contraint et le dépasse, qui le réconforte aussi, c’est l’expérience même du social, réinterprétée en langage divin.

Durkheim désigne le mécanisme de cette création : l’effervescence collective. Dans les grands rassemblements, fêtes, rites, foules en fusion, les individus s’échauffent les uns les autres, se sentent soulevés par une énergie qui les dépasse, et c’est dans cette ébullition que naît le sentiment du sacré. Quiconque a vu un stade vibrer à l’unisson, une foule politique communier, une nation se dresser, a vu ce que Durkheim décrivait. La religion n’est pas une erreur des primitifs, c’est la façon dont toute société se donne à elle-même conscience d’elle-même.

Et il en tire la conséquence la plus vertigineuse, celle qui mène droit à Bourdieu. Nos catégories mêmes de pensée, les notions de temps, d’espace, de cause, de nombre, par lesquelles nous mettons de l’ordre dans le monde, ne sont ni innées ni tirées de la seule expérience individuelle. Elles ont une origine sociale, elles sont nées de l’organisation des groupes, comme l’avaient suggéré ses Formes primitives de classification (1903, avec Marcel Mauss). Là où Kant voyait des structures universelles de l’esprit, Durkheim voit des produits de la société. La pensée elle-même est un fait social.

L’école française et la méthode

Durkheim n’a pas seulement écrit des livres, il a fondé une discipline et une école. La revue L’Année sociologique, lancée à la fin des années 1890, devient le foyer d’une équipe de chercheurs brillants, son neveu Marcel Mauss, Maurice Halbwachs, Robert Hertz, Célestin Bouglé, qui appliquent et prolongent sa méthode. Après l’université de Bordeaux, où il avait tenu dès 1887 le premier enseignement de sociologie en France, il accède à la Sorbonne en 1902 et consacre la reconnaissance officielle de la science nouvelle.

Cette méthode tient en quelques principes fermes. Le holisme d’abord, la primauté du tout sur les parties, le refus d’expliquer le social par l’individuel. La comparaison ensuite, faute de pouvoir expérimenter : on confronte les variations, les sociétés, les groupes, pour isoler les causes, comme Durkheim avait comparé protestants et catholiques. La distinction du normal et du pathologique enfin, l’idée qu’un fait social, même choquant, le crime par exemple, peut être normal s’il se retrouve dans toutes les sociétés et remplit une fonction. C’est cette idée de fonction, le service qu’un fait rend à l’ensemble, qui fera de Durkheim l’ancêtre du fonctionnalisme.

Les failles

Une pensée aussi puissante porte ses fragilités, et une présentation de référence doit les nommer.

La première est le soupçon de réification. À force de traiter la société comme une réalité d’un autre ordre, qui pense, contraint, sanctionne, Durkheim semble parfois la transformer en une sorte de grand être mystérieux, une entité planant au-dessus des hommes. Où loge exactement cette conscience collective ? La métaphore organique, la société comme un corps, peut faire oublier que la société n’agit jamais que par des individus.

La deuxième faille touche au cœur de son projet. Une sociologie obsédée par la solidarité, l’intégration, le consensus, peine à penser le conflit, la domination, le pouvoir, le changement par la lutte. Là où Marx voit des classes qui s’affrontent et Weber des rapports de domination, Durkheim voit surtout un ordre qui se maintient et des fonctions qui s’ajustent. Ses héritiers fonctionnalistes hériteront de ce point aveugle, ce biais conservateur qui décrit la société comme une machine à se reproduire harmonieusement.

La troisième est méthodologique et vise Le Suicide lui-même. Inférer les motifs des individus à partir de taux agrégés est un raisonnement risqué, que la sociologie nommera plus tard l’erreur écologique : ce qui est vrai d’un groupe ne l’est pas forcément de ses membres. Les statistiques officielles dont Durkheim se servait étaient en outre fragiles, dépendantes de la manière dont chaque administration enregistrait les morts. La démonstration reste un monument, mais un monument qu’on ne peut plus lire sans précautions.

Une postérité immense

Peu d’œuvres ont essaimé aussi largement. En France, l’école durkheimienne irrigue tout le vingtième siècle : Mauss tire de son oncle l’idée du fait social total et la sociologie du don, Halbwachs invente la mémoire collective. Outre-Atlantique, le fonctionnalisme s’empare de l’héritage. L’anthropologue Radcliffe-Brown, puis le sociologue Talcott Parsons, font de l’intégration normative la clé de voûte de leurs systèmes. Robert Merton retravaille l’anomie en une théorie de la déviance, l’écart entre les buts que la culture prescrit et les moyens légitimes d’y parvenir.

Par un autre versant, celui des Formes primitives de classification, Durkheim ouvre la voie au structuralisme : l’idée que les catégories de l’esprit ont une origine sociale passe de Mauss à Lévi-Strauss. Plus près de nous, un courant de sociologie culturelle est revenu aux Formes élémentaires pour penser le sacré qui persiste dans nos sociétés sécularisées, les rituels, les symboles, les communions collectives de la politique et du sport.

Et c’est ici que la boucle de notre série se referme. Quand Bourdieu soutient que nos goûts, nos jugements, nos catégories de perception sont socialement produits, quand il fait de la classification un enjeu de pouvoir, il est l’héritier direct du Durkheim des Formes élémentaires, celui qui avait socialisé les catégories de Kant. La filiation est explicite : entre le fait social qui s’impose du dehors et l’habitus qui agit du dedans, il y a la même conviction fondatrice, que le social nous précède et nous habite. Bourdieu n’a fait que transporter dans les corps ce que Durkheim avait placé au-dessus d’eux.

Ce qu’il faut emporter

Durkheim a légué à la sociologie son acte de naissance : la certitude qu’il existe un objet propre, le fait social, et qu’on peut l’étudier scientifiquement, du dehors, en l’expliquant par lui-même. Avant lui, le social était matière à philosophie ou à morale. Après lui, c’est l’objet d’une science.

Trois acquis traversent le temps. La réalité du social d’abord : les régularités collectives, taux de suicide, de natalité, de divorce, ne sont pas des sommes de hasards individuels, ce sont des faits qui obéissent à des lois. L’extériorité des cadres ensuite : nous pensons agir librement alors que nous nous mouvons dans des institutions, des langues, des morales qui nous ont précédés. Le diagnostic de l’anomie enfin, plus actuel que jamais à mesure que se défont les régulations qui bornaient nos désirs.

Reste la tension que ce premier panneau laisse ouverte. Durkheim part du tout et descend vers l’individu ; il explique l’homme par la société. Mais on peut faire le chemin inverse, partir de l’individu, du sens qu’il met dans ses actes, et remonter vers le collectif. C’est la voie qu’empruntera Max Weber, et c’est de l’affrontement de ces deux gestes que naîtra la richesse de toute la sociologie. Durkheim nous a appris que la société est en nous avant que nous soyons en elle. Il restait à comprendre ce que, de l’intérieur, les hommes croient faire.

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Prochain volet de la série : Max Weber, ou la sociologie du sens.